oct 25

Si l’on veut que la question de la foi (question fondamentale pour comprendre le monde comme il va) soit aujourd’hui posée en termes adaptés à notre époque, il faut la formuler autrement que ne font les théologiens du Vatican et les penseurs religieux, si tant est que, depuis la disparition de Jean Gagnepain, il en reste ! En réalité, les mutations du savoir scientifique font que l’on ne peut plus avoir la même perspective religieuse que lorsque l’on opposait les sciences dites « de la nature » à la foi, la raison aristotélicienne à la foi musulmane (comme Averroès) ou à la foi chrétienne (comme Thomas d’Aquin) : tout cela est devenu ridicule ! Passons donc à autre chose. C’est là que l’anthropologue a peut-être son mot à dire.

La façon dont je vais poser le problème suppose de dissocier un acte de foi (quelle que soit la religion à laquelle vous pouvez appartenir ou non), d’une dogmatique quelconque, c’est-à-dire d’un système de croyances, que ce système de croyances soit institutionnalisé, (comme dans l’Eglise catholique) ou qu’il ne le soit pas (comme dans le protestantisme).Autrement dit, il s’agit, pour pouvoir poser le problème, de dépasser les dogmes pour envisager l’acte de foi.

Ce problème, dans les générations qui nous ont précédés, se présentait comme pratiquement résolu (ce qui, je vous le dis tout de suite, n’est plus le cas). Mais comment prétendaient-elles l’avoir résolu ? On avait pris son parti, depuis la Renaissance, de séparer très clairement deux univers : le « sûr », et le « pas sûr », la nature et la surnature, autrement dit, depuis Bacon la « philosophia naturalis » et la « philosophia supernaturalis » (laquelle s’opposait à la théologie). Encore à la fin du XIXème siècle, un disciple d’Auguste Comte (représentant le positivisme), disait en parlant d’un éventuel au-delà, que c’était  un océan pour lequel il n’avait ni barque, ni voile. La formule était jolie, mais complètement ridicule parce qu’au moment où l’on dit : « A partir de là je n’ai plus ni barque ni voile », on détermine la rive, c’est-à-dire la frontière entre le certain et l’incertain. Mais du même coup, quand on pose, dans le domaine du savoir, la part du certain et de l’incertain, cet incertain devient certain du même coup ! Etre sûr à ce point là de pouvoir éliminer l’un des aspects de l’humain avec autant de certitude, c’est d’un fidéisme touchant de naïveté. Définir nature et surnature comme des domaines séparés par une frontière certaine, c’est définir les deux côtés à la fois, c’est poser automatiquement le problème religieux d’une manière aussi sottement réaliste que le problème naturel. Mais c’était, au fond, assez confortable.

Qu’on s’en réjouisse ou qu’on s’en lamente, ce problème de la nature et de la surnature, que l’on avait cru réglé, est un problème on ne peut plus actuel parce qu’il est complètement remis en cause par l’évolution des sciences dites « de la nature ». Depuis Einstein, nous sommes, s’agissant des sciences de la nature, dans une relativité totale : nous savons, désormais, que c’est nous qui constituons le monde, qu’il n’y a plus de substance, plus de point fixe nulle part. C’est affreux ! Cela ne signifie pas qu’il faut médire de la raison, car nous n’avons qu’elle à notre disposition, alors servons-nous en de la manière la plus astucieuse possible.

Il n’y a donc plus ni homme ni nature : ce que nous pouvons saisir, c’est l’interrelation. Vous comprenez alors que le concept de « sciences de la nature » que, par commodité il faut bien continuer à appeler comme cela, est un concept aujourd’hui devenu ridicule, car parler de sciences de la nature signifie sciences qui font abstraction de la manière dont nous l’observons ; autrement dit, cela veut dire : sciences qui mettent l’homme à part.

Eh bien, ce que je vous dis là des sciences de la nature vaut également pour le fameux concept de surnature. De même que l’on ne peut plus concevoir la nature comme quelque chose qui puisse être mis à part de l’homme, on ne peut pas concevoir une surnature, c’est-à-dire une divinité quelque part dans le ciel, qui pourrait exister sans nous. Si le divin nous est inaccessible, je ne vois pas pourquoi on s’en soucierait !

Le problème religieux, au sens où il convient de le poser aujourd’hui, se transforme alors considérablement. Cet acte de foi, le religieux, ne peut plus être considéré en tant qu’un « âge » de l’humanité, comme l’a fait Auguste Comte (vous connaissez sa fameuse loi des trois états : l’âge théologique, l’âge métaphysique, et, enfin, l’âge positif - c’est-à-dire scientifique). Il s’agit de poser le phénomène religieux comme une opération humaine, rationnelle : l’homme est un animal qui, parce qu’il a la raison, se pose le problème du divin (la question ne se pose pas au lapin). Et, en parler comme d’une opération rationnelle c’est rendre à l’homme la responsabilité et de la nature et de la surnature. Vous comprenez que les théologiens vont me tomber sur le poil ! Car si l’anthropologie clinique de Jean Gagnepain nous permet de commencer à élaborer une étude aussi scientifique que possible de l’acte de foi (ce qui ne prouvera sa validité, ni son invalidité) c’en est fait de la théologie, et même de la philosophie, du moins de la philosophie dite classique, qui n’est, en fait, qu’une théologie laïque. Reste que, de même que s’agissant de la nature, depuis le début de la mutation profonde  de la pensée contemporaine, l’homme ne peut plus être mis entre parenthèses, de même on ne peut plus considérer ce que l’on appelle le « transcendant », disons le « spirituel », comme « une autre dimension de l’homme » puisque c’est en nous que ce transcendant est enraciné. Il n’est plus question de poser « l’Autre » avec une majuscule. Pourquoi  cette majuscule et ce respect, puisque c’est de nous que nous tenons la capacité que nous avons de nous en inquiéter ?

Si vous me suivez, vous vous rendez bien compte que c’en est fini du pseudo conflit de la science et de la foi. Plus généralement, le rationalisme s’opposait hier à la perspective religieuse comme une certitude à une autre certitude. C’était donc d’un fanatisme tous azimuts qu’il s’agissait. Le rationalisme était aussi sectaire que la plus sectaire des sectes religieuses. Voilà pourquoi on pouvait parler, des deux côtés de fanatisme. Le fanatisme est envisageable sous la forme de l’intégrisme, évidemment, mais il est envisageable sous la forme du progressisme aussi. Le fanatisme, qu’est-ce que c’est ? C’est dire : « Mes certitudes sont les seules qui vaillent ». A ce moment là vous comprenez que le rationalisme ou le pape, c’est du pareil au même. Nietzsche disait déjà : « Ce n’est pas le doute qui rend fou, c’est la certitude ». Nous retrouverons cela… Mais auparavant, je voudrais compléter et illustrer rapidement les réflexions que je viens de vous soumettre.

L’ensemble du savoir scientifique étant en train de muter, on ne peut plus traiter, aujourd’hui, de la rationalité dans les termes dans lesquels on en a traité jusqu’à nos jours, c’est-à-dire à travers l’exploitation que l’on a faite de cette rationalité dans des sciences d’une phusis (c’est à dire d’une « nature ») qui, en réalité, n’a rien à nous apprendre, puisque c’est de nous, je le répète, qu’elle tient les concepts qui nous permettent de l’expliquer. Voilà ce que je voudrais commencer par illustrer rapidement.

Vous savez que, depuis Démocrite et Epicure, la science occidentale, en se constituant, a élaboré progressivement le concept de déterminisme. Cela ne s’est pas fait du jour au lendemain, bien entendu, ni sans donner lieu à d’innombrables débats. Reste que la rationalité, chez nous du moins, et à quelle qu’époque que ce soit, n’a jamais cessé, dans le but d’expliquer le monde, de récuser la chance, ou le hasard, ou encore la contingence (c’est-à-dire ce qui arrive alors que cela aurait pu ne pas arriver), au nom d’une certaine nécessité. La science a donc toujours exclu qu’il y eût du chaos dans le monde, au bénéfice d’un ordre abstrait qui assurait la cohérence du tout en un système de relations envisagées du point de vue de l’intelligible : s’il n’y avait pas d’ordre, on ne pourrait plus expliquer ce que les anciens Grecs, significativement, appelaient le cosmos, mot qui est un dénominatif du verbe cosmeïn, qui signifie arranger, mettre en ordre, exactement comme le « cosmétique » met de l’ordre dans nos cheveux !

La science, donc, s’est constituée par cette négation du hasard que l’on a appelé le déterminisme. Oui, mais on ne peut pas empêcher les chercheurs d’aller plus loin, c’est-à-dire que ces chercheurs sont passés, grâce aux moyens modernes de détection, de la macrophysique à la microphysique, et ils ont dû, alors, tenir compte de mouvements de corpuscules qui, échappant aux lois de la physique ordinaire, ont échappé, du même coup, à la nécessité qu’ils avaient posée quant aux phénomènes les plus manifestes. Autrement dit, cette transformation de la physique au tournant du siècle dernier, a conduit à poser la question de l’indéterminisme. Après tout le déterminisme n’est peut-être qu’une illusion : si on va chercher plus loin et plus profond, il est très probable, finalement, qu’il faille tenir compte de l’indéterminisme et essayer de rendre compte, dans la science, du croisement des causalités et du hasard.

Immédiatement, la plupart des savants se sont dit : « Ce n’est pas possible ! Il faut absolument trouver un moyen de ramener ce pseudo indéterminisme sinon au déterminisme antérieur, du moins à un nouveau déterminisme ». Soit, mais il ne faut pas s’imaginer que ce nouveau déterminisme abolira le hasard. Il ne fera que faire naître de nouveaux hasards. Il ne s’agit pas de dire : « Il y a du hasard, essayons donc de le rendre scientifique » : de toute façon on appellera toujours hasard ce qui résiste à l’explication, jusqu’au jour ou cette explication sera assez fine pour montrer que les limites du hasard ont encore, comme on dit, reculé. Mais faire reculer les limites du hasard, ce ne sera jamais le supprimer, pour la bonne raison qu’on ne sait pas si le hasard existe ou s’il n’existe pas : il est ce qui nous gêne, nous, êtres humains, pour pouvoir expliquer le monde, ni plus ni moins.

Nous pouvons formuler la chose en disant que tout est hasard, que tout est chaos sauf pour l’homme qui essaye d’introduire désespérément, dans ce chaos, autre chose. Mais ce qu’il faut bien comprendre, c’est que l’univers, lui, est absolument irréductible à ce que nous pensons de lui. Ce n’est pas le monde qui nous impose une quelconque logique, un quelconque déterminisme et nous fait chasser le hasard. De la même façon, l’univers est absolument irréductible même à ce que nous percevons de lui. Il n’est pas dit du tout, en effet, que le monde ait même l’apparence que nous lui donnons. Kant disait déjà : « Si nous étions nés avec des lunettes bleues sur le nez, le monde serait tout bleu ». Autrement dit, du seul fait que, existentiellement, nous y sommes présents, on comprend aisément que le monde qui nous environne ait les traits qu’à tort ou à raison nous lui reconnaissons : sa constitution empirique n’est jamais que la projection de nos sens. Bref, de même que l’on ne peut séparer le monde de qui le conçoit, on ne peut le séparer de qui le perçoit : la fleur sur laquelle se pose le papillon, vous disais-je un jour, n’a absolument rien à voir avec celle qui est cueillie par l’homme. Autrement dit le concept de « nature » est un concept parfaitement fortuit, lié à l’existence tel ou tel être (papillon ou homme), par le fait qu’il s’y trouve. Partant, on comprend que l’on ne puisse pas poser l’homme, d’un côté, la « nature », de l’autre : il n’y a qu’une relation bipolaire du monde et de l’homme. Un autre philosophe de génie - Berkeley - a vu juste sur ce point, qui disait « esse est percipi… » (mais on ne cite jamais la suite) « …et percipere », c’est-à-dire : « être, c’est être perçu et percevoir ». Il a magnifiquement saisi qu’il n’y avait que des relations, il avait compris ce qui, grâce à la Science de l’homme, va se découvrir peu à peu d’une manière beaucoup plus profonde : il n’y a de substance (ou d’en-soi) nulle part, et donc nous ne pouvons pas opposer l’homme et les choses.

En conséquence, ce sont toutes nos conceptions scientifiques qu’il faut bien considérer comme des projections de nous-mêmes sur le monde. Autrement dit, pendant près de vingt siècles, nous avons mis du déterminisme là où il n’y en avait pas ! En d’autres mots, nous sommes condamnés à l’animisme. Cela ne veut pas dire du tout que l’on ait eu tort. Mais il n’empêche que le déterminisme n’est jamais que le fruit de notre projection dans l’univers. Pourtant, me direz-vous, l’existence de ce déterminisme est bien réel puisqu’il a été prouvé. Elle a été prouvée, mais tout ce qui est prouvé n’est pas certain. Et puis, il y a encore, de toute évidence un nombre incalculable de phénomènes susceptibles d’être prouvés dont nous n’avons pas la moindre idée.

Exactement de la même façon, nous projetons sur l’univers ce que nous appelons un espace. Pourquoi ? Parce que nous sommes nous-mêmes étendue et que, par la perception aussi bien ou par l’entendement, nous lui conférons des dimensions (longueur, largeur, hauteur, etc.). Et de même que c’est nous qui spatialisons l’univers, c’est nous qui le « temporalisons », pour ainsi dire, parce que nous sommes capables de poser un début, un développement et une fin, que nous situons du moins en Occident, dans une succession chronologique, c’est-à-dire selon une temporalité que nous nous représentons comme une flèche orientée. Vous comprenez, à ce compte, qu’expliquer le monde en s’efforçant de le modéliser ou en recherchant son origine, son évolution et sa fin, c’est dans les deux cas, faire preuve, ici encore, purement et simplement d’animisme. Il faut concevoir, en conséquence, que la naissance et la fin du monde, autrement dit le big bang et le cataclysme final n’ont absolument aucune réalité. Quand on entend des doux rêveurs comme Hubert Reeves vous raconter : « Au début, il y eut le big bang », on a envie de leur répondre : « Mais enfin pourquoi donc cherchez-vous absolument à l’univers un début ? ». Et, à l’autre bout, lorsque l’on entend ces mêmes rêveurs parler de la fin du monde, on a envie de leur objecter : « Pourquoi voulez-vous qu’il y ait une destruction générale ou ce que je sais ». Autrement dit : « Pourquoi voulez vous qu’il y ait un début et une fin ? » Tout le problème, du point de vue temporel, est là.

Vous voyez, dès lors, l’énorme difficulté à laquelle la science va être confrontée : il va s’agir de rationaliser le « rationalisateur ». Ce sera, certes, du rationalisme « au carré », comme je vous le disais, mais encore du rationalisme, c’est-à-dire quête désespérée de certitudes. Mais des certitudes qui ne pourront être, à leur tour, que partielles et provisoires, parce que l’animisme, pour être « au carré », n’en sera pas moins de l’animisme. Il faudra alors rationaliser le rationalisateur du rationalisateur, etc., et ceci, jusqu’à l’infini. Bref, nous ne comprendrons jamais le mot de la fin, nous ne connaîtrons ni la nature, ni l’homme, ni même leur relation au point que l’on puisse atteindre une quelconque certitude. Voilà le vertige ! L’univers n’existe pas en soi, l’homme n’existe pas en soi, seule existe leur relation, relation qu’aucune science n’épuisera jamais.

Voilà qui nourrit pour nous ce que les phénoménologues ont appelé l’ « angoisse existentielle », qui n’est rien d’autre que la conscience de cette circularité qui fait que c’est nous-mêmes qui posons les problèmes que nous essayons désespérément de résoudre. Cependant, si cette angoisse est le fruit du risque et du doute que l’homme introduit dans le monde, comment voulez-vous qu’il y échappe ? Par la foi, répondent certains, qui, ayant une option religieuse, la vivent comme une consolation - ou un apaisement - de leur inquiétude. Mais il faut bien admettre que si le but de la religion est de calmer l’inquiétude, elle n’est pas qu’un opium, comme le pensait Marx, mais bel et bien la drogue définitive. Dieu, en réalité, n’est pas plus certain que le reste. Voilà pourquoi se poser la question « Dieu existe-t-il ? » est aussi stupide que de se demander : « L’univers existe-t-il ? ». Et s’il est vrai que si l’univers n’existe pas hors de la projection perceptuelle ou conceptuelle que nos projetons sur lui, Dieu n’existe que par la relation bipolaire que nous entretenons (ou non) avec Lui. Autrement dit Dieu n’existe pas : Il ne peut être, Lui aussi, que l’objet d’une quête désespérée, parce que, comme l’univers, Il est en l’homme.

Voilà ce que Voltaire avait parfaitement compris, lui qui disait : « Dieu a créé l’homme à son image, et il le Lui a bien rendu ! ». Ce qui est intéressant c’est de voir comment, historiquement, il le Lui a rendu. Prenez, par exemple, cette projection en Dieu qu’il y a un début, un développent et une fin : cela vous donne la Création qu’il fallait encore, il n’y a pas longtemps, comprendre comme le fait qu’un jour Dieu ait dit : « Tiens, je vais faire Adam, cela m’occupera ». Et puis au bout, il y avait la vallée de Josaphat ou l’Apocalypse. Mais tout ça, pour l’homme du XXIème siècle, ce sont des niaiseries (tout comme l’immaculée conception, les rois mages et l’arche de Noé). Si véritablement nous savons aujourd’hui que le temps n’existe pas, cette Création et cette Apocalypse sont, si j’ose dire, permanentes. Et d’autre part, la fameuse vallée de Josaphat est une vaste rigolade : dans la mesure où le Christ vous dit toujours : « Le Royaume est en vous… Le Royaume est déjà venu ». Ce n’est pas la peine de se dire « Qu’est-ce que je serai après la mort », c’est une bêtise : si vous croyez, vous êtes en Dieu. C’est tout. La foi, ce n’est pas une bêtise, c’est quelque chose de beaucoup plus solide que cela.

Il faut donc formuler la question de la foi tout autrement que ne le fait le Vatican. Que fait le pape ? Il prêche contre l’avortement, contre les préservatifs, etc. (ce dont tout le monde se moque bien), alors qu’il devrait prendre à bras le corps le problème du renouveau de la pensée chrétienne, au lieu de récupérer des intégristes. Cette pensée chrétienne catholique est devenue ringarde, archaïque, je dirai même antédiluvienne. C’est à vous décourager d’être croyant ! Le vrai problème, aujourd’hui, c’est tout simplement qu’il y a un gouffre vertigineux  entre la science et la religion. Hier, vous disais-je, le rationalisme scientifique s’opposait à la religion comme une certitude à une autre certitude, et je vous ai dit que c’était, finalement, confortable (sinon réconfortant). Or, ce qui caractérise la rationalité scientifique depuis près d’un siècle, c’est que ses certitudes ont vécu, si bien que les rapports de la raison et de la théologie se sont considérablement modifiés. D’un côté, c’est « la faillite des certitudes », pour reprendre le titre de l’ouvrage de Prigogine, mais de l’autre le maintien de certitudes devenues complètement obsolètes. Comment, à l’âge où la science parle de la réversibilité du temps qui nous fait dépasser la conception d’un temps représenté comme une flèche orientée parler encore non seulement, comme nous l’avons vu, de Création et d’Apocalypse, mais encore de salut, d’eschatologie (la fin des temps) de « vie future », etc. ? L’eschatologie, comme la « vie future », voilà qui n’a plus aucun sens, du moins dans leur formulation  actuelle par l’Eglise catholique. Si bien qu’il n’est pas osé de penser que la science d’aujourd’hui, à la différence de celle d’hier, conduit à la foi authentique d’où toute certitude se trouve exclue (ou devrait se trouver exclue). Voilà pourquoi nous ne pouvons jamais passer de la religion à la foi.

Un jour, une brave dame m’a déclaré : « Moi, j’ai perdu la foi le jour où l’on m’a dit que le Père Noël, c’étaient les parents ». Et je lui ai répondu « Eh bien, vous n’avez pas perdu grand-chose », et j’ai essayé de lui montrer que toute croyance, comme toute superstition étaient des obstacles à la foi. Ici encore, attention aux mots : le verbe croire, en français, peut renvoyer aussi bien aux croyances (au pluriel) qu’à la foi (au singulier). Même ambiguïté lorsque l’on dit de quelqu’un « c’est un croyant » : s’agit-il d’un homme crédule ou d’un homme de foi ? Or il y a une différence énorme entre l’acte de foi et l’adhésion (ecclésiale ou pas) à des croyances. Les croyances, ce sont toujours des certitudes, et voilà pourquoi elles rendent folles, comme disait Nietzsche. Remarquez bien que l’on peut croire aux « lendemains qui chantent », autrement dit que les croyances dépassent largement le cadre du « phénomène religieux » : on peut croire en la race, au spiritualisme, en la patrie, en la Raison, etc. Les dogmes en général, sont partout, à condition de prendre le mot dogme dans un sens extrêmement vaste. Moi aussi, qui vous parle en ce moment, je suis dogmatique, bien sûr, puisque la Théorie de la Médiation, j’y crois ! Seulement, contrairement à l’Eglise catholique, si je suis protestataire (vous avez sûrement déjà deviné que j’ai reçu une éducation protestante) j’accepte la discussion, la confrontation, le débat. Mais cette éducation protestante n’est qu’un pur hasard de l’histoire. Peu importe les croyances religieuses auxquelles on adhère ou non, peu importe les religions et les Eglises : elles ne sont que l’inscription dans l’histoire de systèmes plus ou moins élaborés de croyances : selon que vous serez nés à Delhi, à Riyad ou à Rome, vos croyances seront hindouistes, musulmanes ou chrétiennes, mais votre foi sera la même…

Enfin, que veulent dire « J’ai la foi », ou « j’ai perdu la foi ». Si vous comprenez que le doute est en permanence fondateur de la foi, elle ne saurait jamais être acquise. C’est en permanence que vous faites, ou non, acte de foi. La foi, au fond s’oppose aux religions : voilà ce que l’on ne comprend pas généralement.

Mais cela ne veut pas dire du tout que les croyances sont méprisables. Le conflit de la foi et des croyances est, en réalité, en chacun de nous. Après tout, nous sommes  des hommes, c’est-à-dire des animaux qui, parce qu’ils sont rationnels, ont besoin de certitudes.

Et je conclurai en vous rapportant l’anecdote que vous connaissez certainement tous. Un jour qu’Einstein montait dans un avion pour se rendre au Canada, un journaliste se précipita sur lui : « Monsieur le Professeur, croyez-vous en Dieu ? ». Et Einstein a répondu : « Si vous me dites d’abord ce que vous entendez par lui, je vous dirai si j’y crois ! ». Je commenterai en vous disant, cette fois : « A question idiote, réponse intelligente ! ». Parce que Dieu,  soyez sûr qu’Einstein ne l’ignorait pas, est précisément l’inconcevable, c’est-à-dire un en-soi qui n’existe que de nous échapper, voilà pourquoi Il ne peut-être, comme je vous l’ai dit, que l’objet d’une quête perpétuelle.

Autrement dit, à une question pareille, d’autres pourraient certainement répondre: « Non, je n’y crois pas, mais j’espère en Lui ».

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écrit par admin

oct 25

Le titre de mon propos ne doit pas vous égarer. Il laisserait supposer que j’adhère à l’opinion commune qui ferait de la liberté d’expression une liberté à côté, par exemple, de la liberté d’opinion, de la liberté de circulation, d’information ou de je ne sais quoi, autrement dit que le mot de liberté serait susceptible d’être employé au pluriel, en fonction de tel ou tel « contenu » que l’on pourrait mettre derrière le concept. Il y a là un abus de langage absolument terrible, dans la mesure où l’on confond, alors, la liberté avec son exercice, exercice qui, comme vous le savez, est généralement légalisé par la société, et cette légalisation définit proprement ce qui s’appelle, en réalité, l’auto-nomie. Or, ce qu’il est très important de voir, c’est que liberté et autonomie ne se confondent pas, pas plus que ne se confondent, d’un côté, le code (ce que l’on appelle la loi), qui est une réalité purement sociologique, et ce qu’il faut appeler la norme, qui est un concept proprement éthique.

Il convient donc de soigneusement distinguer ce qui relève du social, et ce qui relève de la morale, distinction qu’il nous est extrêmement difficile d’effectuer dans la mesure où le langage que nous employons tous les jours télescope presque systématiquement les deux plans. Prenez justement, par exemple, le concept même de « loi » : est-il à prendre dans son acception juridique, ou bien morale ? Et quand on parle de nos écrivains « moralistes », s’agit-il de penseurs qui se sont intéressés à la moralité, ou bien aux mœurs ? Voyez, encore, notre « Académie des sciences morales et politiques » : dans cette expression, quel contenu recouvre l’épithète de « morales » ?  Et que dire de cette fameuse  « morale du devoir » dans laquelle les gens de ma génération ont été encore élevés. Mais, le devoir concerne mon être social, et, à ce titre, c’est ma responsabilité qu’elle met en jeu, tandis que la morale est affaire de faute, c’est-à-dire de culpabilité, non de responsabilité.

A ce compte, le concept de liberté, étant un concept moral, ne saurait en aucune manière se pluraliser, à la différence du concept d’autonomie. La liberté est une ou bien n’est pas. « Très bien, me direz-vous, mais à ce moment-là,  en parlant de « liberté d’expression », vous êtes tout de même en contradiction avec vous-même. ». Non pas si, du moins, comme je vous le propose, vous acceptez, avec moi, de définir « expression » comme la manifestation de notre désir de dire, désir qui s’investit aussi bien dans nos messages que dans notre faire ou dans notre être. Et ce que la morale nous apprend, précisément, c’est que, si toutefois nous accomplissons notre part d’humanité, c’est précisément parce que nous ne pouvons pas tout dire, tout faire, ni tout être, autrement dit que c’est l’auto-censure de notre désir qui nous permet d’accéder, à la différence de l’animal, à la liberté, c’est-à-dire, au fond, ni plus ni moins qu’à la maîtrise de soi. Et si nous allons analyser, aujourd’hui, sous le nom de « discours », l’investissement de notre dire par nos désirs, nous ne perdrons pas de vue, pour autant, que la manière dont nous nous exprimons étant substituable à tout nos autres comportements.

Ces rappels étant faits, je partirai d’un fait bien connu de tous : comme vous le savez, tous les enfants, à une certaine époque de leur vie,  cèdent à la tentation des « gros mots », ce qui ne manque jamais de déconcerter quelque peu les parents et les éducateurs. Pourquoi ? Tout simplement parce que, s’éveillant  à la norme, et étant imprégnés des discours des « grandes personnes » (par discours, encore une fois, j’entends ce désir de dire qui s’investit dans nos propos), ils ont compris que partout, dans les discours de ces « grandes personnes », la grossièreté affleure, même si leurs propos, comme on dit, sont « châtiés » (du moins en théorie !). On ne peut rien comprendre au phénomène si l’on ne prête pas à l’enfant le sentiment (même s’il est confus),  que l’adulte, en permanence, édulcore ses propos,  édulcoration qui, paradoxalement, va dans le sens de la transgression, puisqu’il s’agit bien, pour l’adulte, de « dire quand même », ce qui n’est rien d’autre que pratiquer le « bien dire », disons l’ « euphémie » (d’un mot grec formé du préfixe « eu-«  , qui signifie « bien », et « phèmi », qui veut dire « je parle »). En fait, l’euphémie résulte de cette capacité qu’a l’homme de dire sans dire, de dire sans en avoir l’air. On a envie de lancer le mot de Cambronne, par exemple,  mais on essaye de faire au mieux pour s’exprimer autrement,  ce qui n’empêche que l’euphémie a comme point d’aboutissement, quand on ne peut vraiment plus se contrôler,  le mot grossier, ou, comme on dit aussi, le mot «  cru », qui sont, au fond,  une réussite dans la satisfaction du « principe de plaisir » opérée à l’encontre de la réticence, c’est-à-dire à l’encontre de l’autocontrôle de notre désir de dire. Mais l’enfant qui, lui, n’a pas encore appris ces subtilités, va simplement et fort naïvement jusqu’au fond de nos discours : c’est qu’il a bien senti que toutes nos paroles d’adultes tendent à la transgression (d’où l’expression de la sagesse populaire : « la vérité sort de la bouche des enfants ! »).

Mais, attention ! Cette transgression que je viens d’évoquer, il convient de bien la distinguer de ce que l’on appelle l’infraction. Vous retrouvez, ici, la distinction, encore une fois très difficile à faire, entre le plan de notre existence sociale, et celui de notre existence morale. Je vous rappelle que la transgression concerne notre être en tant qu’il est moral, tandis que l’infraction concerne notre être en tant que personne, c’est-à-dire notre être social, et j’ajouterai que si c’est la transgression qui définit l’incorrection, l’infraction, quant à elle, définit l’impolitesse. Autrement dit, il faut distinguer ce que l’on ne s’autorise pas à soi-même, qui, quel que soit le groupe auquel on appartient, fonde la correction, et le respect des interdits arbitrairement codifiés par tel ou tel groupe, qui, elle, fonde la politesse.

Il est vrai que Freud ne nous aide pas du tout à faire la distinction, dans la mesure où, dans un de ses ouvrages parmi les plus connus (Totem et tabou), il confond, lui aussi, dans ce qu’il appelle « tabou », le code (qui relève de la socialité), et la norme (qui relève de la moralité), c’est-à-dire qu’il n’admet les transgressions que si elles sont des infractions, autrement dit uniquement dans le cas où elles donnent lieu à condamnation par le groupe. Et de même, en général, tous les psychanalystes, qui, sous le nom de « Loi » (avec une majuscule), confondent le légal et le légitime, ou, si vous voulez, politesse et correction. Et cette confusion, ajouterai-je, est d’autant plus répandue que, généralement, comme vous le savez, mais pas nécessairement, une norme se socialise en loi, autrement dit, se codifie, se légalise. Mais il est clair que si la norme peut faire l’objet d’un traitement social qui la légalise,  ce n’est pas ce traitement social qui la fait norme, autrement dit, qui fonde la légitimité de nos propos - et, partant, de nos actes.

Dans ces conditions, vous comprendrez aisément qu’il ne faut pas tomber dans le piège qui consiste à accorder une importance particulière au caractère érotico-scatologique des transgressions verbales effectuées par les enfants à un certain âge de leur vie. C’est tout simplement que, par imprégnation, ils ont appris des adultes cette forme socialisée de la transgression (bien qu’ils ne sachent pas encore, évidemment qu’il s’agisse d’une transgression socialisée) propre à l’Occident judéo-chrétien. Mais sachez bien que si vous étiez des parents Esquimaux, par exemple, votre gamin traiterait sûrement son petit copain de « phoque », plutôt que de « couillon », parce que, chez les Esquimaux, le tabou linguistique porte sur la profération du nom de l’animal qui fait l’objet d’une chasse, et pas du tout, comme chez nous, sur le vocabulaire érotico-scatologique.

Et vous voyez, du même coup, à quel point les linguistes, les éducateurs ou les psychanalystes qui se sont intéressés à cette symbolisation érotico-scatologique des mots grossiers chez les enfants  se sont engagés dans une impasse absolument complète, faute, tout simplement, d’avoir défini, d’une part, le concept de correction (ou de légitimité), qui est, vous le savez maintenant, un concept moral, et, d’autre part, celui de politesse qui relève, lui, de l’arbitraire qui caractérise tout code social,  autrement dit, toute légalité. Et si je reviens, ici, sur le caractère totalement arbitraire du code social, c’est pour mieux vous faire comprendre que la norme, elle, n’a rien d’arbitraire. Sa codification, oui : elle varie, comme chacun sait, selon les époques, les lieux et les civilisations. Or, que prouve, justement, cette variation sinon que le principe de la norme est ailleurs à savoir dans la domination de soi ?

Eh bien, de cette domination, chacun de nous est, en tant qu’être libre, le seul maître. Mais quand je dis « libre », vous avez compris, je pense, qu’il ne s’agit  pas d’être libre de « faire ce que je veux » ou de « dire ce que je veux », comme le revendiquent les enfants, mais libres de « prendre sur soi », comme on disait naguère. C’est tout. Sinon, vous n’allez jamais que dans le sens le plus spontané de votre désir, dans le sens de votre pulsion ou de votre intérêt.

Cela dit, revenons plus précisément au discours. Nous n’y manifestons notre liberté que pour autant que dans tous nos messages, même les plus naïfs, il y a toujours, sauf carence ou pathologie, à la fois satisfaction de notre propre désir de nous exprimer, et désir de cacher quelque chose, c’est-à-dire un refus de dire qui, par une sorte de refoulement, vient contrarier notre désir de dire, et c’est ce qui définit la fondamentale duplicité de tous nos propos. Et si je dis « fondamentale », c’est que tous nos discours sont, par définition,  à double-fond : comme Freud l’a bien montré - et de manière, cette fois définitive et incontestable -, il n’y a de vérité nulle part, mais partout de l’ambiguïté, partout de la duplicité. Voilà ce que nous avons un peu de mal à admettre, dans la mesure où nous nous imaginons qu’il y aurait une quelconque authenticité cachée sous nos mots. Mais l’authenticité - ou encore, comme on dit, la spontanéité -, qu’est-ce ? S’agissant de ce que nous nous interdisons de dire, c’est le cri - ou bien le mot grossier -, ou, à la rigueur,  le lapsus.

Quel est, en effet, le processus en cause dans le lapsus ? Dans la mesure où vous acceptez que, dans notre discours, se trouve l’expression d’un combat entre le désir de dire et la censure que nous- mêmes faisons peser sur lui, le résultat, normalement, est un compromis. Mais, dans le lapsus, ce que l’on veut dire et ne pas dire apparaissent tous les deux dans une juxtaposition,  un mixage, en quelque sorte. Il y a là un raté du propos qui nous renseigne, au fond, sur le discours « normal » (c’est-à-dire normé) : si l’on exagère trop sur la chose que l’on ne doit pas dire, on tombe dans le lapsus, c’est-à-dire dans l’échec du compromis, et apparaissent alors, en même temps, et le désir, et l’autocensure. En cela, on peut dire que le lapsus est le passage à la limite du discours normal, quand il tend vers la transgression.

Et, à l’opposé qu’est-ce que le compromis réussi ? Eh bien, c’est ce que l’on appelle le « mot d’esprit », qu’il faut tenir, lui, comme le passage à la limite de la réussite du dire sans dire. Sans doute avons-nous affaire là à une sorte de mensonge ; dans ce cas, il faut dire que c’est bien ce mensonge qui nous faits hommes. Et pour vous le faire mieux sentir la nature de ce mensonge, je vous citerai un exemple donné par Freud, si ma mémoire est bonne, dans son ouvrage Le mot d’esprit dans sa relation à l’inconscient : il y rapporte la fameuse réponse qu’une comtesse italienne donna à Bonaparte, après que celui-ci avait cru bon de lui faire remarquer que « Les Italiens dansent tous vraiment très mal ». Non tutti, répondit la comtesse, ma buona parte. Vous comprenez bien que la comtesse en question ne pouvait se permettre ni une réponse brutale, ni un silence qui aurait passé pour une approbation. Le jeu sur l’homophonie de buona-parte lui permit de mentir… sans mentir, c’est-à-dire de dire l’interdit. Par quoi vous voyez que le mot d’esprit est le type même du langage châtié.

Dans ces conditions, comment voulez-vous, s’il n’a pas appris à châtier son langage, initier un jeune à ce mot d’esprit perpétuel (à cette litote généralisée) qu’est le discours littéraire, et, particulièrement, le rendre sensible à ce mot d’esprit des mots d’esprits qu’est l’ineffable poétique ? Toutes les querelles portant sur la pédagogie des Lettres n’y changeront rien, car, vous l’avez compris, il n’y a, en la matière, qu’une seule méthode : les fessées octroyées à l’enfant, pour son bien, dès qu’il sait parler. Nous en sommes bien loin ! Mais que cela ne nous empêche pas de causer un peu poésie entre nous, si vous le voulez bien, avant de nous quitter.

Dire l’ineffable, c’est opérer le passage à la limite du mot d’esprit, du dire sans dire, du mentir sans mentir. Car si le mot d’esprit est lui-même le passage à la limite de la réussite du dire sans dire (c’est-à-dire du discours normé), comme nous l’avons vu, il faut concevoir que le discours que l’on dit « inspiré » est le passage à la limite d’un passage à la limite ! C’est, si vous voulez, un passage à la limite au second degré, en quoi c’est vraiment la fine fleur de la liberté d’expression.  Voilà qui vous permet de comprendre qu’il n’y a pas de poésie qui ne résulte d’une extrême réticence du discours et qui ne présente une ambiguïté absolument irréductible. Mais cela ne veut pas dire qu’il y a sous les mots, derrière l’explicite, un autre message décryptable et jugé, lui, « authentique ». Il faut concevoir que l’explicite et l’implicite sont dans un rapport dialectique permanent. Prenons le cas de l’ineffable poétique tel qu’exprimé, par exemple, dans ces deux vers d’Apollinaire :

Voie lactée, ô sœur lumineuse
Des blancs ruisseaux de Canaan…,
ils ne disent tellement peu que je pourrais me contenter de prononcer :
Voie lactée, ô sœur lumineuse…,
ou même - pourquoi pas ? -, seulement :
Voie lactée…
sans que rien ne se perde de l’opération du charme opéré par ces quelques syllabes, qui, parce que leur sens est pauvre littéralement disent tout, poétiquement. Vous voyez que l’expression poétique est la négation du sens littéral, négation par laquelle nous accédons au fameux ineffable ; mais comme cette position est intenable, cette négation est à son tour niée, et nous sommes à nouveau renvoyés au sens premier, lequel à nouveau se trouve nié, etc ., etc.

Une comparaison avec le discours oraculaire peut, je crois, nous aider à comprendre le phénomène. Je pense que l’on peut tout à fait appliquer à la poésie ce qu’Héraclite disait du « maître dont l’oracle est à Delphes » - Apollon : « outé légeï, outé krupteï, alla sèmaïneï », « il ne dit pas, il ne cache pas, il fait signe ». En quoi le discours inspiré de la Pythie à ceci de commun avec le discours poétique qu’il ne donne jamais du sens explicite ou implicite : on dirait, dans les deux cas qu’il s’agit d’une parole double, où les mots sont ce qu’ils sont et ce qu’ils ne sont pas, disent et ne disent pas. Ils sont ainsi, tous deux, d’une certaine façon, la fable des mots, et ainsi fabulent toujours un peu en créant une espèce de double, de simulacre évanescent de signification virtuelle et ambiguë. Mais par cette activité du discours qui pousse à sa plus extrême limite le dire sans dire, l’oracle et le vers poétique creusent comme un vide qui me donne le vertige des significations possibles, et, par là, ils sont donc, en même temps, invitation pressante à combler ce vide. Je leur lance un appel, je leur pose une question, mais cet appel me revient, comme en écho, pour me dire que la réponse est en moi. C’est une véritable réaction en chaîne : de même que le poète, comme le disait Valéry, fait un lecteur inspiré, l’oracle a aussi le pouvoir d’inspirer celui qui l’interroge. Ils n’ont rien à dire, ni l’un, ni l’autre. Et c’est assurément parce qu’elle n’avait rien à dire, et non pas par roublardise ni mercantile prudence, que la Pythie était réticente dans ses oracles : « Tout est dit, à bon entendeur salut ! », répondait-elle, au fond, invariablement, et les hommes silencieux se regardaient en écarquillant les yeux.

Vous voyez, et c’est par là que j’en terminerai, ce qu’il faut entendre quand on parle de la « profondeur » d’un discours inspiré. Chez le philosophe, par exemple, l’impression de profondeur nous est donnée par l’effort qui nous est demandé pour pénétrer sa pensée. S’agissant du discours inspiré, au contraire, l’impression de profondeur nous est donnée par le temps requis pour faire nôtre tout ce qui est virtuel. Autrement dit, la profondeur du discours inspiré n’est rien d’autre que cet immense avenir de perplexité enveloppé dans quelques mots, les plus simples qui soient. Hugo l’avait déjà senti : si « les poètes parlent une langue suffisante pour l’avenir », c’est justement parce que la profondeur de la poésie - mais cela vaut pour l’oracle, et, encore, pour la prophétie et la parabole -, fait appel à notre propre profondeur !

Vous me demanderez peut-être : « Peut-on pousser plus loin la liberté de l’expression ? ».

Eh bien, je vous répondrais : « Oui,… en y renonçant ! ».

Il s’agit alors tout simplement de se taire, pour que puisse s’instaurer en nous le silence, le silence de la méditation, du recueillement ou, encore, de la prière.

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écrit par admin

oct 25

Pour préparer cette causerie, j’ai ouvert le Petit Robert, et j’ai  pu lire, à l’entrée « esthétique » le début de définition suivant : « science du beau… ». J’ai  immédiatement cessé ma lecture, parce que  dans ces seuls trois mots s’exprimaient suffisamment clairement l’imposture de l’Esthétique, que je considère, pour ma part, comme la fausse science d’un faux objet.

Faux objet, parce que ce que l’on appelle « le beau » est absolument insituable scientifiquement : on parle d’un beau poème, d’une belle voiture, d’un beau geste, d’un beau coucher de soleil, etc. Cela ne veut pas dire du tout qu’il n’y a pas à réfléchir sur  le beau, mais aujourd’hui j’écarterai l’examen de cette question pour ne parler que de l’Esthétique comme fausse science. Fausse science, pourquoi ? Tout simplement parce que, s’agissant de l’art, l’Esthétique n’explique rien. Nous sommes immédiatement renvoyés à la question : qu’est-ce donc qu’expliquer ? Et c’est à cette question qu’en bonne méthode je vais commencer par répondre.

Vous savez peut-être qu’il n’existe que deux principales perspectives explicatives : expliquer, c’est toujours ramener un phénomène à son principe, mais le principe - faites ici bien attention -, est à  comprendre soit comme modèle logiquement antécédent et chronologiquement contemporain du phénomène observé, soit comme origine, c’est-à-dire un principe logiquement de même type que le phénomène observé, mais chronologiquement antérieur à lui. Je vais tout de suite vous donnez un exemple. Considérez un oiseau perché sur une branche. Soudain, hop !… le voilà envolé. Eh bien, l’explication est double. Première explication : pourquoi cet oiseau s’est-il envolé ? Parce qu’il a entendu un coup de fusil. Pourquoi a-t-il entendu un coup de fusil ? Parce que Monsieur Dupont est allé à la chasse. Pourquoi Monsieur Dupont est-il allé à la chasse ? Parce qu’il en avait plein le dos des querelles que sa femme lui cherchait, etc. (et vous vous rendez bien compte que l’on peut ainsi remonter jusqu’à la scène de ménage originelle - c’est le cas de le dire ! - celle d’Adam et Eve). Deuxième explication : pourquoi l’oiseau s’est-il envolé ? Parce qu’il est capable de vol.  Pourquoi est-il capable de vol ? Parce qu’il a des ailes. Pourquoi a-t-il des ailes ? Parce qu’il faut qu’il assure sa sustentation dans l’air. Pourquoi doit-il se sustenter dans l’air ? Parce que, étant donné la gravité terrestre et la densité de l’air…etc. Donc, d’une part, explication par l’antériorité chronologique de l’origine, ou bien explication par l’antécédence logique du modèle.

Cela étant, je vais, dans un premier temps, vous parler, s’agissant de l’art, de l’explication par origine. Dans un second temps, j’aborderai la question, dans le même domaine bien évidemment, de l’explication par modèle. Et je terminerai, dans un troisième temps, en vous proposant quelques pistes de réflexion. Donc, d’abord, l’explication par origine.

Qu’a donné cette explication par origine dans nos facs de Lettres ?  L’Histoire de l’art. Qu’est-ce que cela veut dire, sinon que l’on n’a fait qu’ajouter une obscurité à une autre ?  De fait, l’Histoire de l’art n’explique rien, pour deux raisons. La première tient au fait que cette discipline n’a pas su distinguer l’art (au singulier), et les styles (au pluriel), comme lorsqu’on dit : « style roman », « style gothique », « style baroque », etc. La seconde raison tient au fait que, faute de disposer d’une théorie de l’histoire correcte et appropriée, théorie qui permettrait d’élucider, par exemple, des concepts comme ceux d’interaction, d’interférence, d’influence, d’emprunt…, elle tourne au catalogue chronologique. Vous voyez que l’on peut tout reprocher à l’Histoire de l’art, parce qu’elle ne définit ni l’art, ni l’Histoire. Il faut le faire !  N’ayant défini ni son objet, ni sa méthode, on comprend qu’elle soit condamnée à un encyclopédisme totalement vain.

De même, si vous ouvrez une « Histoire de la littérature », aussi volumineuse soit-elle, vous n’apprendrez rien non plus sur ce que certains cuistres appellent la « litterarité ». Pas plus que, si vous ouvrez une « Histoire des religions »… Tenez, j’ai une très bonne amie (elle est peut-être là ce soir), qui s’échine à lire du début jusqu’à la fin un énorme ouvrage de Mircea Eliade intitulé Histoire des croyances et des idées religieuses. Evidemment, elle atteint un âge où ces questions-là, ça commence à vous travailler ! Mais alors là ! L’ouvrage couvre en deux ou trois mille pages, le monde entier (je dis bien le monde entier), depuis l’ « Age de pierre » jusqu’à nos jours. C’est d’une érudition à tomber à la renverse : ce gars-là sait tout ! Absolument tout ! Alors je lui ai dit : « Mais ma pauvre chérie, avant de finir la lecture de ce machin-là, tu ne seras plus de ce monde ! Lis plutôt une ou deux lettres de Mère Teresa : elles ont été traduites en français». Rien à faire. Elle m’objecte : « Je me cultive ». Moi, je veux bien ! Reste, je vous en fiche mon billet, qu’elle ne saura jamais ce qu’est une croyance ou une idée (religieuse ou pas, peu importe ici).

Revenons à nos moutons. Ce qu’il y a, en revanche, d’intéressant, dans les facs de Lettres, c’est la formation reçue par les étudiants en « arts plastiques » (c’est relativement nouveau). Que signifie l’expression, sinon que les facs de Lettres ont fini par admettre que « Tout de même, dans l’art, il y a un peu de technique, un peu de manipulation, il ne faudrait pas l’oublier, etc. » ? Dans ces conditions, vous voyez que l’existence des « arts plastiques » est le signe d’une sorte de repentir qui dédouane un peu les profs d’Histoire de l’art et les profs d’Esthétique de négliger la technique. Et puis il fallait bien prendre en compte, au moins un peu, les « manips » pour former ceux que, de mon temps, on appelait les profs de dessin. Il n’en reste pas moins vrai que la formation en arts plastiques reste une parente pauvre, parce que, comme vous le savez tous, ce qui compte, en France du moins, c’est le baratin.

Plus vous savez baratiner, plus vous gravissez d’échelons sur l’échelle de Jacob des grades et des traitements ! Tout en bas, il y a (on l’oublierait presque !), les artistes. Ils ne sont pas bien gênants, eux, parce qu’ils ne savent pas causer, il font. Et c’est vrai : l’expérience me l’a appris. Lorsque j’étais tout jeune adulte, Aimé Maeght s’était un peu intéressé à moi parce que j’avais fait quelques barbouillages, et il m’a présenté, dans sa galerie, à Giacometti, Miro, Braque (j’en passe et des meilleurs). Eh bien, vous ne pouvez pas imaginer la crétinerie intellectuelle de ces gens là ! Affligeant, mais tout à fait normal : causer de leur art n’est pas leur truc. Ils font, et cela, croyez-moi, c’est une sacrée paire de manches (et puis ce n’est pas donné à tout le monde). Ce que je voulais simplement vous dire, c’est qu’il y a des gens, comme les artistes, chez qui le faire dépasse infiniment la capacité d’expliquer ce qu’ils font, et qui le font très bien. Autrement dit, ce n’est pas parce que quelqu’un n’est pas capable de vous expliquer ce qu’il fait (il sera un très mauvais prof !) qu’il ne peut pas vous montrer comment il fait. Voilà pourquoi, de mon temps, lorsque l’on s’adressait à un artiste, on disait « Maître ». Ce n’était pas du tout de la flagornerie : on disait « Maître » comme, dans le corporatisme, on parlait de « Maître artisan ». Eh bien, que faisait-il, ce Maître ? Il montrait, en silence, au compagnon, ce qu’il savait faire, et celui-ci, peu à peu « ap-prenait », c’est-à-dire « prenait » de ce maître  une pratique.

Donc, plus on baratine, plus on monte. Les artistes, tout en bas (Ah ! Si on pouvait s’en passer !). A l’échelon juste au-dessus des artistes, vous avez les plasticiens, qui causent tout de même un peu. Mais comme ils travaillent, ils ont donc plutôt tendance à causer de ce qu’ils font, eux aussi. A l’échelon au-dessus, les Historiens de l’art, qui ne font plus rien que jaser, et le point culminant, c’est ce que j’appellerais l’ « Esthétique transcendantale » à la Malraux. Là on est en plein nirvâna, c’est le délire mystique, c’est-à-dire qu’on déraille complètement. Et cela, en général, c’est pour les philosophes, qui sont les virtuoses de ce genre de sport.

Voilà pour l’explication « littéraire » par origine. J’en viens, maintenant à l’explication par modèle. Là, je serais beaucoup plus court. Pourquoi ? Parce qu’aucun penseur, à la date d’aujourd’hui, n’a jamais modélisé, ne serait-ce qu’un petit domaine de l’art… sauf un ! Croyez bien que j’ai énormément lu sur l’art (beaucoup trop, à vrai dire !). Eh bien, le seul livre d’Esthétique qui m’ait réellement apporté quelque chose, est l’ouvrage de Pierre Schaeffer, un polytechnicien (ce n’est pas un hasard !), qui a consacré sa vie entière à essayer de modéliser, c’est-à-dire à proposer une théorie scientifique, de la musique. Il est décédé il y a une dizaine d’année, et son livre, dont la première édition, au Seuil, est de 1966, s’intitule Traité des objets musicaux. Eh bien, ce qu’il faudrait, c’est arriver à parler d’un tableau, par exemple,  en termes aussi précis et techniques que ceux qu’emploie Schaeffer pour parler de la musique. Tout, absolument tout, est à faire ! Il faut même commencer par acquérir, voire forger, imaginer totalement un vocabulaire nouveau pour parler scientifiquement non seulement de la musique, mais encore de la peinture, de la danse, de la sculpture, etc. Nous sommes devant une tâche absolument colossale, et susceptible de mobiliser des générations et des générations de chercheurs ! J’ai employé l’expression « parler scientifiquement » pour désigner quoi ? Tout simplement ce que l’on appelle, dans les sciences dites « de la nature », la théorie. A quoi sert une théorie ? A voir clair, ni plus ni moins. Vous savez peut-être que le mot « théorie » vient d’un verbe grec theamai qui signifie « voir » et qui a donné, en français, le mot « théâtre » (theatron, en grec).

Cela dit, j’en arrive à la troisième partie de mon exposé, à savoir celle dans laquelle je vais vous proposer quelques pistes de réflexion. Je partirai d’une remarque sur le caractère fondamentalement abstrait de l’art. Généralement, on ne parle d’abstraction qu’en matière de cognition (de logos). Or, ce qu’il faut bien comprendre, c’est que l’abstraction n’est pas qu’une affaire de logique : c’est aussi une affaire de technique. Il n’y aurait pas d’art si nous n’avions pas la faculté d’abstraction technique, et c’est  pourquoi tout art est abstrait. L’« art concret » n’existe pas, si bien qu’il n’y a pas plus de « musique concrète » qu’il n’y a de « danse concrète », de « peinture concrète », etc. Platon, Kant et Hegel avaient bien repéré que l’art est abstrait : ils le liaient à l’intelligible, et ils avaient totalement raison. Mais le malheur est que, pour eux, l’intelligible, c’était du logos, c’est-à-dire du verbal, du langage, ou encore du jugement. Automatiquement, cette réduction de la raison au logos les a fourvoyés, parce qu’ils n’ont pas compris qu’il existait, chez l’homme une rationalité technique. Ce n’est donc pas la peine de les lire !

Pour découvrir le caractère abstrait de l’art, il vaut mieux étudier les dessins d’enfants d’une classe maternelle. Mais pour que l’on s’y intéresse, à ce dessin d’enfant, il a fallu attendre la mise à l’air des procédés de la peinture effectuée par les surréalistes, c’est-à-dire cette période de l’art moderne où l’art n’était plus asservi à la ressemblance. Cela a libéré tout le monde. Mais ce qu’il faudrait saisir, c’est pourquoi le dessin du gosse est nécessairement et tout de suite, spontanément, abstrait. Seulement, comme on ne veut pas prêter la capacité d’abstraction à l’enfant, on refuse de croire qu’il est rationnel et verbalement, et techniquement. Personnellement, je crois qu’il faut se pencher sur le dessin d’enfant pour étudier, sur le vif, l’abstraction technique. Seulement, pour cela, il faut faire de ses productions un objet d’étude et non un objet d’admiration. Nous avons tous tendance, dans la mesure où ce sont nos petits chéris qui font cela, à les mettre au musée. Même dans les écoles, les chefs-d’oeuvre se visitent. C’est le  « Musée imaginaire » ! Et je rapprocherais volontiers le dessin d’enfant de la caricature. On dit : « La caricature ? Art mineur ! ». Absolument pas ! La caricature, comme le dessin d’enfant, suppose une sacrée analyse ! Analyse de quoi ? Tout est là, et il y des thèses à faire sur la question. Mais vous vous rendez bien compte de l’abstraction de la caricature. Une caricature est presque aussi abstraite qu’un tableau comme La Joconde, qui représente peut-être, dans toute la peinture occidentale, le comble de l’abstraction !

Bien sûr, il faut aller infiniment plus loin. Quand, par exemple, un mathématicien voit une pomme, Qu’est-ce qui retient son attention ? C’est la sphère géométrique. Mais c’est aussi ce qui intéresse Cézanne ! C’est-à-dire que l’abstraction est exactement du même ordre. Le mathématicien et le peintre ne traitent pas la sphère de la même manière, c’est entendu, mais ils sont également abstraits. Autre exemple, prenez la haute couture. Quand vous voyez un défilé de mannequins, vous vous dites : « Ce n’est pas possible ! Jamais les femmes ne porteront ça ! ». Pardi, ce n’est pas fait pour ! C’est-à-dire que le coup d’œil du grand couturier - Christian Lacroix, par exemple -, est un coup d’œil géométrique exactement comme le coup d’œil de l’artiste peintre. Ce qu’il saisit, là-dedans, ce n’est pas la femme, dont il se moque éperdument. Une robe confectionnée par un artiste en haute couture n’est pas faite pour être portée, de même que les pommes de Cézanne ne sont pas faites pour être croquées. Autrement dit ce qui intéresse Christian Lacroix, c’est une géométrisation du corps, exactement comme dans l’architecture, nous avons une géométrisation de l’habitat. D’ailleurs, est-ce un hasard si « habit » et « habitat » sont deux mots tout à fait apparentés ? (Il n’est certainement pas fortuit qu’au mot latin habitus, signifiant « manière d’être », correspondent nos deux mots en français). Bref, la robe « haute couture » et le Parthénon, c’est strictement du pareil au même ! Avec Jean Gagnepain, appelons « figure », presque au sens géométrique du terme, ces deux types d’objet d’art.

Mais cette abstraction de l’art se manifeste non seulement sur le plan de la rationalité technique, mais encore sur le plan de la rationalité verbale. Ainsi, de même que les pommes de Cézanne ne sont pas faites pour être croquées, de même que la robe de Christian Lacroix, en tant qu’elle relève de l’Art, n’est pas faite pour être portée, de même le message verbal que l’on appelle le poème n’est pas fait pour dire quelque chose (par exemple : « Chérie, peux-tu me passer le pain ? »). Le poème, c’est, au fond parler pour ne rien dire, dans la mesure où le message se prend lui-même pour objet, exactement comme, dans la figure, le trajet (ou, si vous voulez, le geste) se prend lui-même pour objet. Voilà ce qu’a montré, à mon avis de manière définitive, un très grand linguiste, je veux parler de Roman Jakobson. Dans ses célèbres Essais de linguistique générale, parus, eux aussi, en 1966, analysant les différentes « fonctions » du langage, Jakobson ménage une place à part à la « fonction poétique » qu’il définit comme la manière qu’a le message de « renvoyer au message » : « La visée (Einstellung) du message en tant que tel, l’accent mis sur le message pour son propre compte, est ce qui caractérise la fonction poétique ». Qu’est-ce que cela veut dire ? Jakobson prend, entre autres, comme illustration le slogan politique : I like Ike (Ike étant le surnom d’Eisenhower,  candidat à la présidence de son pays). Vous voyez clairement que la « fonction poétique » de Jakobson définit le mode de production d’un message qui se sert de refrain à lui-même ; d’où les concepts de rime et de rythme. Autrement dit, un poème, phonologiquement (sous l’aspect du son) ou sémiologiquement (sous l’aspect du sens), c’est un refrain et une reprise. Et cette reprise constitue le fait que ce que le poème a à dire, poétiquement, c’est-à-dire en tant qu’il relève de l’Art, n’est rien d’autre que ce qu’il est. Le poème nous livre à sa propre loi. Si je vous dis :

«  A Paris,
Sur un cheval gris
A Nevers
Sur un cheval… ?
…vert »

, bien entendu ! Vous n’avez pas plus le choix que ne l’a eu Max Jacob ! Voilà ce que l’on appelle « l’inspiration ». Vous voyez que c’est tout simple : « A Paris… »

Bref, vous pouvez concevoir, désormais, que dans un poème la structure linguistique se prend elle-même pour objet. C’est ce qui fait l’importance de la prosodie (métrique, versification, mélodie, rythme, etc.). Il n’est plus question de jaser à perte de vue sur la « finalité sans fin »,  l’ « utile ou d’agréable », la « purgation des passions », et tout le diable et son train. Vous me direz que c’est de l’art formel. Bien sûr qu’il s’agit de formalisme, dans la mesure où le langage, se prenant lui-même pour objet, ne dit que lui-même ! Et de même pour la musique. Je vais vous raconter une anecdote authentique tirée de la vie de Bach. Un soir, Bach était en train de jouer une sonate dans le salon d’une baronne allemande comme il y en a beaucoup. Lorsqu’il eut fini d’interpréter sa composition : « Ah ! Maître ! C’est merveilleux !…Mais, qu’avez-vous voulu dire ? » Alors  Bach s’installe à nouveau devant son clavier, et rejoue sa sonate. Et lorsqu’il eut fini : « Voilà, chère baronne ce que j’ai voulu dire. ». C’est, tout de même, bigrement intéressant ! Cela veut dire, tout simplement que la musique, comme la poésie, fonctionne en circuit clos, et, ainsi, ne peut rien « traduire », comme on dit, ne peut rien « refléter » qu’elle-même. Sa devise, c’est : « Ma fin est mon commencement ». C’est, si vous voulez, le serpent qui se mord la queue. Au fond, l’art fabrique ce qu’il fabrique, un point, c’est tout.

Donc, la  figure, sur le plan de la rationalité technique, est l’équivalent du poème, sur le plan de la rationalité verbale. Mais cela ne s’arrête pas là, mais vaut également au plan de la rationalité sociale, où l’usage, se prenant lui-même pour objet, se fait cérémonie, comme aussi, enfin, sur le plan de la rationalité éthique, où le comportement, se prenant lui-même pour objet, se fait exploit. Il faut, ici, compléter ce que je vous disais il y a quelque temps au sujet des « visées » (au sens de Jean Gagnepain, cette fois) de la dialectique culturelle, autrement dit la tendance de tout réinvestissement de l’abstraction à privilégier, de manière antagoniste, soit le pôle (structural) de l’abstraction, soit le pôle naturel, ce que l’on appelle encore le « concret ». Eh bien, il faut ajouter une troisième visée… Poème, figure, cérémonie et exploit correspondent (en rhétorique, en industrie, en politique et en morale) à une performance endocentrique, (mot forgé à partir du préfixe grec endo-, signifiant « en dedans » et qui sert à former « endogène », « endocrine », « endocarde », « endoscopie », etc.) c’est-à-dire à une performance dans laquelle la rationalité s’investit non pas dans le monde extérieur (ce serait une visée exocentrique), mais à l’intérieur (endo-) d’elle-même. Vous voyez, en passant l’impossibilité d’éviter les néologismes : à objet nouveau, langage nouveau.  Ainsi, comme je vous le disais, c’est le serpent qui se mord la queue. Mais ce n’est pas une façon d’être vide, puisqu’à chaque fois le processus se prend lui-même pour objet. Le poème n’est pas vide : c’est du message plein de lui-même ; la figure n’est pas vide, c’est de l’ouvrage plein de lui-même ; la cérémonie n’est pas vide, c’est l’usage plein de lui-même ; et, enfin l’exploit n’est pas vide, c’est un comportement moral plein de lui-même. Dans tous ces cas, ce qui est important c’est de saisir que la visée esthétique fait, sur chaque plan, partie, comme les autres visées, de la performance, mais qu’elle caractérise la performance en tant qu’elle est, encore une fois, endocentrique.

Et j’ajouterai que, bien entendu, cette visée endocentrique n’est absolument pas incompatible avec les deux autres visées qui, elles, sont  exocentriques : le poème est poème dans la mesure où il est refrain (visée endocentique), cela ne l’empêche pas de dire quelque chose (visée exocentrique). On peut faire, techniquement des colonnes (visée exocentrique), puis de ces colonnes faire des jeunes femmes appelées caryatides (visée endocentrique) comme les Grecs l’ont fait dans ce monument qui se trouve sur l’acropole d’Athènes et que l’on appelle l’Erechtéïon. La pose de la première pierre d’un édifice peut faire l’objet d’une cérémonie (visée endocentrique) et être, en même temps, un acte conjuratoire effectué pour que le monument en question ne s’écroule pas (visée exocentrique). Enfin, vous pouvez réaliser, sans même vous en douter, l’exploit de battre le record de France du cent mètres (visée endocentrique), simplement pour rattraper votre autobus !

Cela dit, pour en rester au domaine de l’art, si vous donnez à ce concept de figure un champ d’application suffisamment vaste (figure dans l’art de la danse ou du patinage artistique, mais aussi, dans celui de la gymnastique au sol, figures imposées ou figures libres, etc.), vous verrez que cette définition de l’art comme le produit autoréférencé d’un processus dialectique d’abstraction technique (je pèse chacun de mes mots), vaut pour tous les arts ! Je dis bien absolument tous, depuis la danse jusqu’à l’art culinaire, en passant par l’architecture, la sculpture, la caricature etc.! Je suis absolument sérieux : prenez bien le temps d’y réfléchir en vous donnant, vous-mêmes, quelques exemples, vous verrez ! Cela marche ! Et si « cela marche », c’est que notre méthode hypothético-déductive est corroborée par le va-et-vient entre l’observation du concret et l’hypothèse théorique. Ainsi notre position théorique reçoit, non pas (encore) sa vérification clinique, mais  sa validation. Nous avons ainsi accès non à une vérité proprement scientifique, si précaire et provisoire soit-elle, mais à une proposition généralement utilisable, à un modèle explicatif qui n’est pas construit pour les besoins d’une cause particulière, mais reste opératoire en toute occasion semblable (si ce n’était pas le cas, il faudrait changer le modèle, ni plus, ni moins).

Dans ces conditions de quoi s’agirait-il  dans une authentique Science de l’Art ? Il s’agirait d’analyser l’analyse technique implicite faite par l’artiste. Autrement dit, ici encore, ce que nous avons à faire, c’est l’analyse d’une analyse, une analyse « au carré », au sens mathématique du terme, en quelque sorte. Cela complique terriblement les choses ! Nous avons à analyser l’analyseur ! Vous rendez-vous compte de la colossale complexité de l’affaire ? Vous imaginez bien que nous allons mettre des siècles et des siècles pour parvenir à quelque chose !

Et ce n’est pas tout ! Car pour être véritablement une Science, il faudra encore la vérification expérimentale du modèle que je viens d’esquisser.

Et tout le reste est littérature !… C’est-à-dire de l’imposture, une imposture qu’il convient, avant tout de démasquer avec la dernière énergie, si l’on veut avancer.

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écrit par admin

oct 25

Nous nous heurtons, d’entrée de jeu, à une très grosse difficulté, qui réside dans la distinction qu’il convient d’établir soigneusement entre, d’un côté, le langage proprement dit, c’est-à-dire les processus cognitifs propres à la locution, et, d’un autre côté, les langues innombrables et arbitrairement codifiées par toutes les sociétés, à tel ou tel moment de leur histoire, langues qui président à l’interlocution. J’insiste sur le fait pour bien vous mettre en garde, car nous rencontrons là un réel obstacle, dans la mesure où les processus que nous nous allons essayer de traquer en deçà des langues, ne se manifestent qu’investis dans des usages codifiés en nombre quasiment incalculable. Qu’il soit bien entendu que lorsqu’un Anglais dit « water » quand le Français dit « eau », il y a, certes, une différence manifeste de vocabulaire - différence qui relève, elle, de la sociologie (plus exactement de la sociolinguistique). Il faut toutefois concevoir que l’un comme l’autre témoignent de la même capacité de signe. Vous voyez alors d’où vient la difficulté : il faut prendre garde de ne pas imputer au signe ce qui revient à son usage, et, pour cela, parvenir à mettre entre parenthèses, mentalement, tout ce qui fait que « water » et « eau » sont, sociologiquement, des mots appartenant à deux langues différentes. Il faut reconnaître que cette mise entre parenthèses de la langue est très délicate à opérer !

Cela dit, partons, pour la préciser, de la définition traditionnelle du signe comme association de son et de sens. Nous savons, aujourd’hui, que cette définition est tout à fait insuffisante : depuis le début du XX° siècle, en effet, très exactement depuis les travaux de Ferdinand de Saussure, nous savons que ce son et ce sens s’analysent réciproquement, c’est-à-dire que l’on ne peut découper l’une des deux faces du signe sans automatiquement découper l’autre. Pour vous donner une image qui vous aidera à comprendre le phénomène, écrivez, par exemple, sur un morceau de carton le mot « maintenant », et, armés d’une paire de ciseaux, coupez ce mot après la syllabe « main » : vous aurez, d’un côté, un mot, qui s’opposera, dans un système comme celui du français, à « tête », « pied », « jambe », etc., et, d’un autre côté, un autre mot qui opposera « tenant », à « lâchant », « tiendra », etc. Voilà ce que Saussure appelle la réciprocité des deux « faces » du signe linguistique, que l’on a baptisées, à sa suite, le « signifiant » (au niveau du son) et le « signifié » (au niveau du sens). Prenez encore la syllabe « main » et remplacez l’initiale de son signifiant par « p » ou par « b », il est bien évident que, dans le système du français, les signifiants « main », « pain » et « bain » auront des signifiés tout à fait différents. Et il en va ainsi pour toutes les langues qui, ont chacune, certes, leur propre grille d’analyse du son et du sens, mais dont les unités signifiantes ont toutes en commun de posséder cette bifacialité qui fait qu’ils sont toujours du son analysé par du sens et du sens analysé par du son (c’est ce qui définit, en termes saussuriens, l’ « immanence du signe »).

Mais il y a plus : ce qui caractérise toutes les unités linguistiques, quelle que soit la langue que l’on considère, c’est aussi la biaxialité qui régit leurs oppositions mutuelles ainsi que leurs combinaisons. Bien sûr, là encore, je serai extrêmement schématique, et pour vous faire entrevoir la chose, je prendrai l’exemple du son produit par un instrument de musique. Il y a, en réalité, deux façons de définir une note de musique : si j’appuie, par exemple, sur la touche « sol » d’un clavier de piano, la note que je perçois ne se définit que par rapport à d’autres notes qui auraient pu être à sa place et qui n’y sont point. Au fond, la note n’est qu’un degré dans une certaine échelle verticale, échelle que l’on appelle une « gamme ». Mais la note possède aussi une valeur relative d’écart par rapport à celles qui la précèdent où la suivent, et c’est ce qui rend possible ce que l’on appelle la « mélodie ». Tout son musical se trouve donc à l’interférence d’une gamme et d’une mélodie, ou, si vous voulez, d’une opposition et d’un contraste, d’un axe vertical et d’un axe analyse horizontal. Autrement dit, pas de mélodie sans gamme, et pas de gamme sans mélodie !

Eh bien, cette double et réciproque projection d’un axe sur l’autre est le propre de toutes nos énonciations, quelle que soit la langue que nous pratiquons. Il y a toujours, au fond, ce que l’analyse grammaticale et logique nous apprenait, non sans bon sens, à savoir que les éléments d’un énoncé avaient une « nature » - disons une identité (axe vertical) -, et une « fonction » (axe horizontal), c’est-à-dire que ces deux axes contribuent, chacun pour leur part (et il faut ajouter « ensemble »), au fonctionnement de l’énoncé (je laisse de côté, pour simplifier, la grande innovation des successeurs de Saussure qui fut d’étendre cette idée de fonction au vocabulaire lui-même). Soit, par exemple, l’unité « pain » (il faut faire, ici, complètement abstraction de la graphie, et s’imaginer que nous avons l’équivalent de la note « sol ») : « pain » n’existe, comme unité verbale, que parce que je peux dire « le pain » ou « il peint », ce qui me permet de classer la première unité dans la gamme des substantifs (gamme dans laquelle, lexicalement, « pain » s’opposera à « biscotte », « brioche », etc.), et de classer la seconde dans la gamme des verbes (gamme dans laquelle, lexicalement, « peindre » s’opposera à « colorier », barbouiller », etc.). Mais, réciproquement, si je n’avais pas la gamme, c’est-à-dire un principe de classement, je ne pourrais pas agencer ces deux unités comme je l’ai fait. Pas de classement, donc, sans agencement, pas d’agencement sans classement, ou, si vous préférez, pas d’analyse sur l’un des deux axes sans une analyse sur l’autre, c’est-à-dire que les deux axes s’analysent réciproquement, exactement comme les deux faces. Voilà la première contribution de Jean Gagnepain à la connaissance du langage, sur la base de la clinique aphasiologique.

Je tiens à préciser que c’est du Moyen Age que date la vieille analyse que beaucoup d’entre vous ont peut-être pratiquée à l’école, moi en tout cas : analyser une phrase, c’était isoler les éléments, bien entendu, en définissant leur « nature » et puis leur « fonction ». La « nature » cela voulait dire « ce qui définissait ». La fonction, c’était le rapport. Mais d’autre part, qu’on ait gardé cette opposition de nature et de fonction, voilà ce qui a fait rigoler tous les linguistes « modernes ». Eh bien ce sont les linguistes modernes qui sont des sots, parce que l’on avait conservé quelque chose qui était important, c’est-à-dire une opposition axialisée entre précisément une classification des identités et, de l’autre côté, un dénombrement des unités. Donc, l’analyse grammaticale, qui nous vient en droite ligne d’Aristote, a été conservée par les grammairiens qui n’en ont pas rougi, jusqu’à l’apparition de nos « professeurs des écoles ». Les anciens instituteurs nous ont peut-être enquiquinés dans l’enseignement primaire, mais ils nous ont au moins appris cela. Et ce n’était pas rien ! (Il est vrai qu’ils ne pouvaient pas nous dire un mot de la projectivité des axes)

Bifacialité et biaxialité, voilà ce qui définit ce que l’on appelle la structure du langage, structure qu’il faut concevoir comme un système purement formel, sans aucun contenu : les faces et les axes n’ont d’existence que purement virtuelle. Cela n’empêche pas, bien entendu, l’existence de leur analyse réciproque, analyse réciproque prouvée par les résultats de la clinique aphasiologique.

Mais c’est cette même clinique qui a conduit Jean Gagnepain, non seulement à mettre en lumière la biaxialité propre aux processus langagiers, ce qui était déjà franchir un pas fantastique par rapport à Saussure, mais encore à poser, dans les années 1960-1970, l’hypothèse (depuis scientifiquement vérifiée) de l’intervention, dans la mise en œuvre du signe, d’un troisième processus : un processus dialectique. De quoi s’agit-il ?

Il est bien entendu que les unités signifiantes du langage, à n’en rester qu’à leur structure virtuelle, ne sauraient être autre chose qu’un simple « pour-dire ». Car parler, c’est toujours parler de quelque chose, autrement dit, si, dans un premier temps (premier au sens logique et non chronologique) nous décollons de nos représentations perceptives, accédant ainsi à la structure, nous réinvestissons, ensuite, cette structure dans l’univers des « choses », c’est-à-dire, au fond, dans le monde à dire. En d’autres mots, la structure est médiation implicite (« inconsciente », si vous voulez) entre le percept et le concept : concevoir (conceptualiser, disent certains) c’est, au-delà de nos représentations, nous faire des idées sur les choses, mettre en rapport ces idées, et, donc, les systématiser. Jean Gagnepain appelle grammaire cette structure formelle du signe (sa bifacialité et sa biaxialité) et rhéthorique, le réinvestissement de cette structure qui nous permet d’élaborer du concept.

Il y a trois précisions très importantes à apporter à cette rapide présentation.

La première est que si, dans le modèle du signe élaboré par Saussure, le concept est extérieur au signe, dans le modèle élaboré par Jean Gagnepain, le concept fait partie intégrante du signe : il est le résultat de cette médiation implicite de la structure dans la conjoncture, autrement dit, il est le produit du réinvestissement de la structure dans l’univers des choses à dire, tout en ne cessant pas de participer au signe.

La seconde importante précision est que, jamais ce réinvestissement n’est tel que le concept puisse adhérer totalement à la chose (le mot « chien » ne mord pas !), et c’est ce qui définit la polysémie des unités signifiantes (« Je lui garde un chien de sa chienne »). Prenez, encore, par exemple, le mot « pied » : il possède une pluralité de significations dont un dictionnaire de la langue française peut bien essayer de faire le tour (« le pied humain », « le pied de table », « le pied d’une montagne », « le pied de nez », etc.). Et il en va de même de tous nos énoncés. Si je dis : « Ernestine sent la lavande », est-ce que je veux dire qu’Ernestine respire un bouquet de fleurs de lavande, ou bien qu’elle s’est parfumée à l’eau de lavande ? Bien sûr, mes trois exemples sont extrêmement simplistes, mais ils suffiront, je l’espère, à vous faire apparaître que ce que l’on appelle « les mots » ne sont absolument pas des étiquettes susceptibles de coller aux choses : malgré tous les efforts désespérés que nous pourrons fournir pour tenter de réduire cette polysémie, qui définit leur fondamentale impropriété, en vue d’atteindre une transparence absolue des mots, il restera toujours entre les mots et les choses du « jeu » (comme on parle, par exemple, du jeu existant entre deux pièces de bois ou entre deux rouages d’un mécanisme), et heureusement, car c’est ce jeu qui, précisément, nous permet de penser. Vous voyez, ainsi, que penser, c’est exploiter (certes, avec plus ou moins de bonheur !) ce jeu irréductible et permanent qui existe entre le langage dont nous avons la faculté et ce que nous baptisons parfois, commodément, le « réel ».

Je vous rappelle, enfin, que ce « jeu », dont je viens de vous parler peut être plus ou moins important. Ce jeu est maximum lorsque nous tendons à plier le monde à dire aux mots que nous avons pour le dire, il est minimum lorsque nous tendons à plier nos mots à ce même monde à dire. Dans un cas, vous avez ce dialogue à la manière de Raymond Devos : «- La mer est démontée - Eh bien, il faut la remonter ! », dans l’autre cas, on parlera d’acide nitrique, sulfurique ou chlorhydrique, par exemple, formulations qui essaient de « coller », le plus possible, à ce que nous pensons être la réalité. Autrement dit, le réinvestissement que nous faisons dans le « réel » de la structure verbale est soumis aux deux « visées » antagonistes que vous connaissez bien : la visée que Jean Gagnepain appelle, l’une, mythique, l’autre, scientifique, et vous voyez, déjà, que mythe et science sont aussi rationnels l’un que l’autre, dans la mesure où ils relèvent tous deux de la même faculté de concevoir, autrement dit qu’ils sont le produit d’un même processus, qui est celui-là même de la rationalité verbale.

Si vous admettez ce modèle médiationniste de la rationalité verbale, précisément, que je viens très rapidement d’esquisser, d’importantes questions vont recevoir un début de réponse, à commencer par celle, fameuse, d’un prétendu « langage animal ». J’ai vu, dernièrement, dans une grande librairie de notre ville, exposé en bonne place, un livre paru récemment et dont le titre a attiré mon regard : « Les animaux pensent-ils ? ». Inutile de vous dire que je n’ai même pas feuilleté le bouquin. La réponse à cette question saugrenue est « Non ! », bien entendu, puisque les animaux ne possèdent pas cette faculté de rationalité verbale qui appartient en propre à l’homme. Cela ne veut pas dire, bien sûr, que les animaux n’émettent pas de messages, et par des moyens plus ou moins complexes, voire extrêmement sophistiqués (même si on est loin de les connaître tous), mais il faut s’y faire, les animaux sont des bêtes !

En réalité, d’une manière générale, ce qui fait aujourd’hui écran et nous empêche souvent de voir ce qui distingue l’animal de l’homme, c’est l’existence de l’étho-logie, c’est-à-dire de la science des « mœurs » animales, alors que l’animal ressortit dans sa totalité à la biologie animale (tout comme il y a la biologie végétale), et, s’agissant de ses « mœurs », à la zoologie (tout comme il y a la botanique). Oser faire une « science des mœurs animales », c’est faire la resucée d’une vieille sociologie évolutionniste qui dit que, chez l’animal, il y a quelque chose de l’homme, autrement dit qu’il n’y a pas de seuil différentiel de l’humain, ce qui, scientifiquement, n’a jamais été prouvé. En revanche, ce qui est en passe d’être prouvé, à l’heure actuelle, grâce aux recherches cliniques conduites par Jean Gagnepain, c’est que s’il y a bien du singe dans l’homme, ici encore, il n’y a pas d’homme dans le singe ! A ce compte, il faut bien admettre que l’éthologie, au point où elle en est restée, est une science sans objet qui ne saurait aboutir qu’à la résurgence de la fable, c’est-à-dire qu’au lieu de se servir de l’étude de l’animal (de la biologie animale et de la zoologie) pour étudier les fonctions naturelles que nous avons en commun avec lui (en particulier la mémoire, certains modes de communication par contagion, signaux, etc.) et surtout ce qui nous distingue de lui, la grande majorité des éthologues ne s’intéressent à l’animal que pour le rapporter à nous, ce qui ne nous apprend rien sur l’homme, puisque, de toute façon, ce que fait l’animal, comme nous allons le voir tout de suite, il le fait autrement que l’homme.

Toute éthologie étant, donc, mise de côté, il est absolument certain, néanmoins, que l’étude de l’animal présente un intérêt réel pour le spécialiste des sciences humaines dans la mesure où elle lui permet d’expliquer, à l’état libre (à l’état parfois dit « sauvage »), ce qui, chez l’homme, fonctionne aussi, mais toujours encadré par de la culture, à savoir des processus naturels dont il dispose comme l’animal, et notamment la capacité de percept. Mais de cette capacité-là, l’homme fait autre chose. Vous voyez, du même coup, tout l’intérêt qu’il y aurait à s’intéresser aux Koko, Washoe, Viki et autres singes anthropoïdes, à condition de prendre quelques précautions, notamment lorsque l’on compare leur comportement prétendu « langagier » à celui d’un enfant. Car, si les résultats des tests proposés à l’enfant et au singe sont souvent voisins, l’un et l’autre ne sont pas du tout dans la même situation, dans la mesure où l’enfant a seul la capacité d’abstraction verbale, si bien que l’on s’imagine que pour le singe comme pour l’enfant, il y a signe, ce qui est faux. Cela fait une différence considérable entre l’enfant et le singe, singe dont les performances ne peuvent pas être comparables à celles de l’enfant, puisque le problème que l’on soumet aux deux, sous le nom de « langage », est du langage pour l’un, alors que pour l’autre il n’en est rien.

Ajoutons que le postulat béhavioriste est beaucoup plus grave que le postulat évolutionniste dans la mesure où c’est tout le problème de l’expérimentation en sciences humaines qui se trouve posé là : le béhaviorisme consistant à ne prendre en compte que les résultats, c’est-à-dire les succès et les échecs, passe à côté de la seule chose qu’il faudrait appréhender, à savoir les procédures, et, dans la mesure où l’erreur seule est humaine (pour autant que l’homme seul analyse, même si cette analyse est implicite), ce sont bien les mécanismes de ces erreurs qui devraient retenir l’attention. A titre d’illustration, certains tests prétendus « non-verbaux », mais qui sont en réalité pleins d’une « verbalité » intérieure, c’est-à-dire que l’on ne peut résoudre sans concevoir. Telle est la fameuse expérience de Binet, qui consiste en ceci : on dispose plusieurs boîtes retournées, et on met un sucre sous la première, puis sous la seconde, puis sous la troisième, etc. On demande au singe et à l’enfant de chercher le sucre ; au début, le singe et l’enfant vont chercher le sucre sous la boîte où il était précédemment, mais à partir de la troisième tentative, l’enfant et le singe divergent : le singe continue à chercher d’abord dans la boîte précédente, alors que l’enfant va directement à la boîte suivante, parce qu’il a conçu, sans le savoir bien entendu, que le sucre est sous la suivante. Voilà ce que l’on appelle, intellectuellement, l’intelligence : ce que l’enfant a saisi, c’est un rapport, et s’il a saisi un rapport, c’est parce qu’il est capable de concevoir, et s’il est capable de concept, c’est-à-dire d’exprimer du formel et non pas d’exprimer des choses, c’est qu’il est capable de langage.

Il n’y a donc absolument pas lieu de se poser la question : « Les animaux pensent-ils ? », ni de parler d’ « intelligence animale », même à propos de ces charmants caniches qui sont, paraît-il, les meilleurs amis de l’homme. Au pire, l’animal est en situation de pur dressage, c’est-à-dire d’accoutumance à des réalités culturelles dont il n’aura jamais la clé : autant apprendre à un manchot à nager la brasse ! En revanche, s’agissant de la rationalité verbale, l’enfant n’étant pas en situation de dressage mais d’apprentissage, souffre infiniment moins que l’animal, parce qu’il est déjà capable de saisir la problématique dans le problème qu’on lui propose, c’est-à-dire remettre en cause la manière de le poser, voire de le reposer, et c’est pourquoi il aura tendance, s’il a mal écouté, à reformuler le problème autrement, c’est-à-dire à se tromper : c’est pour cela que l’erreur est humaine (le singe, lui, ne se trompe pas). Autrement dit, pour l’enfant il y a véritablement problématique, ce qui n’est pas le cas pour le singe : c’est purement et simplement de la coercition, voire de la cruauté envers les animaux.

Voilà pourquoi, de même, il est absurde de parler d’ « intelligence artificielle » à propos de nos ordinateurs, ne serait-ce que parce que, eux non plus, ne se trompent pas (ou, du moins, sont-ils censés ne pas se tromper) : il faut qu’ils soient d’une précision telle qu’ils n’aient pas moyen de s’en tirer autrement qu’en tombant infailliblement sur la solution. On a bien ri de la théorie des « animaux-machines » de Descartes, alors qu’il était, c’est certain, infiniment moins ridicule de parler, au XVII° siècle, d’ « animaux-machines » que de parler, comme nous le faisons aujourd’hui, de « cerveau électronique », autrement dit de « cerveaux-machines ». Dans chacun des deux cas, il s’agit, en réalité, d’une métaphore qui n’a absolument aucune valeur scientifique, métaphore que nous ne faisons que retourner : Descartes comparait les animaux à des machines, nous, nous comparons les machines à des animaux, et, - comble de l’absurdité ! -, à des animaux humains ! En réalité, qu’il s’agisse de l’animal ou de la machine, nous avons affaire à deux types de fonctionnement qui n’ont rien à voir avec le nôtre - fonctionnement qui, dans le cas de l’ordinateur (qui procède par stockage et balayage, autrement dit « mémoire » et « programme ») est encore infiniment plus simplet que celui de l’animal.

Car l’animal est tout de même capable d’un certain degré d’abstraction : la sensorialité et la perception dont il a, comme nous, la capacité (à la différence de l’ordinateur !), sont susceptibles d’un traitement naturel : il se peut très bien, en effet, comme je vous l’ai montré, que la saisie d’un objet renvoie l’animal à la saisie d’un autre objet qu’il « imagine » (au sens sartrien, et non pas analytique). Il a donc traité l’objet d’une manière particulière, un premier objet le renvoyant à un second, et pour peu qu’il ait de l’imagination, ce second le renvoyant à un troisième, etc. Voilà qui définit une série. Cela dit, si vous appelez le premier objet l’indice et le second objet le sens, à vrai dire le second objet peut devenir, dans la relation sérielle, l’indice d’un troisième objet qui devient son sens, si bien que, dans la série, n’importe quel objet peut être indice et sens selon la place qu’il y occupe. Mais que fait l’homme ? Il interrompt, comme vous savez, la relation sérielle pour lier réciproquement indice et sens, et ce lien de réciprocité définit, comme nous l’avons vu, l’« immanence du signe », c’est-à-dire sa bifacialité.

D’autre part, il n’est peut-être pas impossible que le singe anthropoïde, dans certaines situations de dressage (et peut-être à l’état « sauvage ») soit capable de sélectionner des signaux (axe vertical) et de les combiner (axe horizontal), mais aucun éthologue ne nous a encore scientifiquement prouvé que le singe avait la faculté d’effectuer l’analyse réciproque des deux axes, analyse qui définit la biaxialité. Et si le fait était établi, il faudrait encore prouver qu’il est capable de dialectique ! Autrement dit, si, d’aventure, vous rencontriez un singe qui manifestât devant vous tous les indices d’une capacité d’analyse à la fois bifaciale, biaxiale et dialectique, pas d’hésitation possible : aussi velu soit-il, vous avez affaire à un homme !

Cela dit, n’allez pas croire que l’homme est « supérieur » au singe. Nous aussi, nous sommes des animaux, mais différents, c’est tout. Mieux, même, si nous n’avions pas, comme certains animaux, au moins la sensorialité et la perception, et si nous n’avions pas en commun avec eux la capacité de les traiter naturellement, nous serions parfaitement incapables, par projection de notre rationalité, d’émerger à la dialectique du signe. Cette fois, on peut dire qu’il n’y a d’homme que parce qu’il y a du singe en lui !

Ce dont nous pouvons être assurés, enfin, c’est que l’ordinateur, ne possédant ni sensorialité ni perception (qui sont les deux niveaux de la représentation animale), ne saurait déjà, en aucune façon, les traiter naturellement ! Comment voulez-vous qu’il ait la capacité de traiter, culturellement, un traitement naturel qu’il n’a pas, pour en faire du signe ? Vous voyez bien que pour pouvoir parler d’ « intelligence artificielle », de « cerveau électronique » ou de « langage informatique » il faudrait commencer par mettre du singe dans l’ordinateur ! Il est clair que fabriquer de l’intelligence, de la rationalité verbale, de la pensée, en un mot, ne saurait être qu’un rêve d’illuminé !

Il est vrai, cependant, que la machine peut aller beaucoup plus loin que l’animal et beaucoup plus loin que l’homme, et beaucoup plus loin, même, qu’elle ne va aujourd’hui : la manière dont fonctionnent nos ordinateurs en ce début du XXI° siècle est absolument dérisoire (dans quelques années, nous les ferons probablement « parler » presque comme nous, et ils seront certainement capables de bien plus encore), mais les procédures ne seront pas les mêmes. Les résultats seront quasiment parfaits, mais, justement, les ordinateurs ne se tromperont jamais, du moins pas comme l’homme se trompe, tout simplement parce que l’homme, et lui seul, a la faculté de penser.

En résumé, vous voyez qu’il y a trois façons de traiter l’information : la façon artificielle (par stockage et programmation), la plus simple et qui est la seule à la portée de la machine ; la façon naturelle, infiniment plus complexe, et qui est la seule à la portée de l’animal ; enfin la façon culturelle - qui est propre à l’homme, et qui, seule, met en jeu des processus cognitifs totalement inconscients hors leurs manifestations en langue : par une analyse implicite de ses représentations, l’homme émerge à la structure (les faces et les axes) et au réinvestissement de cette structure dans la conjoncture. Voilà qui me conduit, pour conclure, à vous dire un mot au sujet de l’opposition que l’on pose communément entre l’abstrait et le concret.

Lorsque l’on aborde le problème du concret et de l’abstrait, on dit, généralement, que l’enfant commence par le concret et termine par l’abstrait, et on y voit un « progrès » de la pensée (voyez les travaux de Piaget, par exemple). Or, au niveau du langage, il n’y a strictement rien de concret : la totalité du langage est abstraite, si bien qu’au lieu d’envisager le processus comme un prétendu « progrès », on doit se dire que l’homme est abstrait dès le départ, et que c’est justement cette capacité d’abstraction qui lui permet de fabriquer du concret. Autrement dit, ce que nous appelons le concret n’est que le produit du réinvestissement dans le « réel » de notre capacité de structure, si bien que l’on ne puisse jamais saisir l’abstrait ou le concret : on ne peut saisir que la relation bipolaire existant entre les deux.

Voilà qui permet de poser la définition du signe, peut être la plus fidèle à la théorie conçue par Jean Gagnepain : le signe est le lieu de la contradiction réciproque de l’abstrait et du concret. C’est dire que l’on ne peut pas saisir, où que ce soit, un abstrait qui ne se réfère pas à un concret, ni non plus, sauf par naïveté, un concret indépendamment de l’abstrait qui permet de le poser. A ce compte, le mieux que puissent faire les spécialistes de sciences humaines, c’est de prendre cette contradiction à bras-le-corps, et d’en faire leur objet.

Et j’ajouterai, et c’est par là que j’en terminerai, que ce traitement abstrait-concret de la représentation est commune à tous les hommes : pas seulement au « penseur », mais à l’enfant au moins autant qu’à un prix Nobel. Autrement dit les mécanismes de l’abstraction ne font acception ni de l’âge, ni du milieu, ni de la profession, etc., pas plus qu’elle ne doit être considérée comme un « degré » de la connaissance.

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écrit par admin

oct 25

Pour élaborer une authentique science de l’homme, il convient, non seulement de se débarrasser de ce qu’il reste des littéraires, mais, aussi, de l’antagonisme du « neuron » (le nerf, qui est du côté du corps) et de la « psuchè » : l’esprit, c’est-à-dire tout le reste, qui est on ne sait où. Autrement dit, ce que je voudrais vous montrer, aujourd’hui, c’est que ces deux écoles de pensée, que sont les neurosciences et la psychanalyse, relèvent d’un dualisme complètement obsolète, en dépit des nombreux débats qu’il continue à susciter encore aujourd’hui, ici ou là.

Dans les neurosciences, vous avez un appareillage scientifique absolument remarquable et, d’autre part, ces neurosciences ont parfaitement raison de chercher le conditionnement cortical…mais de quoi ? Les spécialistes ne se sont jamais posés la question de savoir comment formuler avec précision les « données » qu’ils soumettent à leurs appareils. Encore une fois, leurs appareils sont absolument formidables, mais que l’on se serve d’encéphalographies, de scanners, de l’Imagerie à Résonance Magnétique etc., que font, généralement, certains de ces spécialistes ? Eh bien ! Ils mettent un gars dans un appareil, et ils lui disent : « Allez ! Pense ! ». Et alors ces savants vous disent : « Vous voyez les éclairs ? A droite, à gauche ! Oh là-là !! ». Mais posez-leur la question : « Qu’est-ce que c’est que penser ? ». A ce moment là, ils s’asseyent et ils disent « Grave problème ! On n’y connaît rien ». Au fond il s’agit de la projection des sciences de la nature (les « sciences-nat ») qu’on essaye d’appliquer, sous une forme simplifiée, à la pensée, source de la faculté de connaître ou « cognition » (d’où l’appellation de « cognitivistes » que certains se donnent). C’est tout à fait « L’homme neuronal » de Pierre Changeux.

Plus formidable, encore, les neurosciences prétendent rendre compte de la quasi totalité des phénomènes de culture. Ainsi, certains neurobiologistes se demandent, avec le plus grand sérieux, s’il n’existe pas un gène de l’homosexualité, un gène de l’amour, et même un gène de Dieu ! Je n’invente absolument rien ! J’ai eu sous les yeux un numéro spécial de la revue « Science et vie » consacré à la question. Il paraît que la « neurothéologie » est à l’œuvre ! C’est fait : « On a découvert (je cite) le rôle crucial d’une petite molécule chez ceux qui ont la foi ». Quant au « neurothéologue » interrogé sur la nature de Dieu, voici sa réponse : « Bien sûr, la définition de Dieu que nous utilisons n’est pas celle des théologiens, qui réfléchissent de façon précise sur la nature les attributs de Dieu. Pour nous, il est simplement défini comme une entité supérieure, souvent invisible, et à l’origine du monde ». Nous voilà bien avancés ! Et encore : j’ai parcouru, un jour, une revue soi-disant « sérieuse » (« Le Monde des religions ») qui consacrait un dossier à l’examen de la question : « Sommes-nous programmés pour croire ? » Je ne résiste pas à vous lire le chapeau du premier article : « Les progrès spectaculaires des neurosciences, en particulier les techniques d’imagerie cérébrale, ont permis de passer « l’extase » au scanner.  Les images de cerveau de bouddhistes… » (mais est-ce que le bouddhisme est une religion ?) «… le cerveau de bouddhistes en méditation ou de moniales franciscaines en prière ont montré un état neurologique particulier, qui ouvre la voie aux spéculations : le cerveau est-il programmé pour croire, ou bien les religions sont-elles des « produits dérivés » des processus cognitifs ? ». Je n’invente rien. C’est du « Bouvard et Pécuchet », ni plus ni moins ! Vous riez de la « neurothéologie ». Eh bien sachez que, dans son dernier ouvrage, Changeux vient d’inventer, en quelque sorte, la « neuroépistémologie », la « neuroesthétique » et la « neuroéthique » (« Du Vrai, du Beau, du Bien »). « C’est hénaurme ! », se serait esclaffé Flaubert. Je vous en ai dit assez, je pense, pour que vous compreniez que, les neurosciences sont, actuellement, un véritable cul de sac. Pourquoi ? Parce que, ne possédant pas un modèle de la rationalité humaine, les questions qu’elles se posent sont idiotes. Le plus formidable, c’est que les neurosciences, ça prend ! Tous les jobards se ruent littéralement sur elles. Cela prend pourquoi ? Ici encore, parce que cela paraît sérieux, cela fait savant.

Si, donc, les neurosciences représentent, actuellement, les « sciences-nat » appliquées à l’homme, on peut dire que les psychanalystes, eux, tels qu’il pratiquent encore leur art (ils sont de moins en moins nombreux, il est vrai, et, dans moins de dix ans, ils n’existeront plus), sont en quelque sorte les « nouveaux philosophes » de l’homme. Ils bavardent à perte de vue sur les grands mythes grecs, se condamnant à une néo-philosophie : ils représentent la persistance des philosophes de la Renaissance, exactement comme les neuroscientifiques représentent la continuation des « sciences-nat » de la même époque. Ils sont dépendants, les uns, de la tradition des « humanités classiques », les autres du positivisme. Si bien que l’on peut dire qu’aucune des deux écoles n’a mis, ne serait-ce qu’un pied, dans le champ d’une authentique Science de l’homme.

En réalité, on peut considérer que les neurosciences et la psychanalyse ne sont que des demi sciences. Les uns ont un appareillage scientifique absolument merveilleux, et qui ne cesse de progresser de jour en jour, mais, comme ils n’ont aucun modèle de l’homme, ils ne construisent pas leurs données. Les autres - les psychanalystes -, avec ce double-fond qu’ils posent en l’homme et qu’ils baptisent « inconscient » définissent clairement et avec justesse leurs données, mais ils n’ont aucun laboratoire scientifique pour vérifier la validité et de leur modèle de l’homme et du laïus qu’ils tiennent sur lui. Vous voyez d’où vient leur antagonisme, antagonisme dans lequel il ne convient nullement de prendre parti. Autrement dit, les neurosciences sont de véritables sciences en ce qu’elles disposent d’un appareillage technique qui ne cesse de progresser de jour en jour mais ce sont les vraies sciences d’un faux objet, puisqu’elles n’ont aucune idée de ce qu’est qu’un homme. Quant à la psychanalyse, on peut dire que c’est la fausse science d’un vrai objet. Alors certains, plus conciliants de part et d’autre, disent : « Eh bien mettons-y un peu du nôtre : nous pouvons peut-être nous entendre. Au fond, nous sommes complémentaires ». Mais que peut bien donner, je vous le demande, l’amalgame de deux sottises (pour autant que l’amalgame soit possible). Comment, par exemple, voulez-vous que s’entendent les cognitivistes qui font de Dieu l’effet d’une molécule, et les psychanalystes qui en font une névrose ou la « sublimation » d’une sexualité (confondue avec le désir qu’elle inspire) ?

A vrai dire, on peut tirer de la psychanalyse, qu’a inventée Freud, l’amorce d’un dépassement de cet antagonisme, ce que ses successeurs, par paresse ou impuissance, ont complètement négligé. Le malheureux Freud, au fond, a été (lui aussi !) trahi par ses héritiers. De quoi, en effet, rêvait-il ? D’une biologie qui permette un jour, de trouver le conditionnement cortical des psychoses, des névroses, etc. Freud, qui était infiniment plus intelligent que ceux qui continuent aujourd’hui encore à pratiquer l’analyse, écrivait en 1920 : « La biologie est vraiment un domaine aux possibilités illimitées. Nous devons nous attendre à recevoir d’elle les lumières les plus surprenantes, et nous ne pouvons pas deviner les réponses qu’elle donnera, dans quelques décennies, aux questions que nous lui posons. Il s’agira peut-être, et probablement, de réponses telles qu’elles feront s’écrouler tout l’édifice artificiel de nos hypothèses » (Gesammelte Werke). On se demande si les analystes n’ont jamais lu Freud ! Celui qui se baptisait lui-même « le neurologue viennois » n’a cessé de dire toute sa vie : « Tout ce que je dis, c’est très joli, mais cela restera de la poésie si l’on n’arrive pas a élaborer une nouvelle biologie ». Nouvelle, pourquoi ? Parce la biologie « vétérinaire », qui était celle de son temps, ne permettait absolument pas de rendre compte  des pathologies mentales qu’il étudiait.

Eh bien, de cette nouvelle biologie, dont Freud pressentait l’émergence (et dont il rêvait), Jean Gagnepain a posé magistralement les fondements dans le dernier ouvrage qu’il a publié avant sa disparition, et qui fait figure de testament (« Raison de plus ou raison de moins - Propos de médecine et de théologie »), notamment dans la première partie de l’ouvrage intitulée : « Esprit de corps, esquisse d’anthropobiologie ». « Anthropobiologie », Pourquoi ? Parce qu’il s’agit d’une biologie qui ne se réduise pas à ce qu’il y a, en l’homme, du chimpanzé, mais une biologie des pathologies propres à l’homme,  ce qui n’exclut pas, bien entendu, la prise en compte des  pathologies que nous partageons avec l’animal. A ce compte, l’Anthropobiologie fera certainement qu’il ne restera plus rien, à très court terme, du « complexe d’Œdipe », du « narcissisme », de la « relation duelle » et de tout ce bazar-là. Continuer à enseigner le modèle puéril de la psychanalyse comme une dogmatique est, déjà aujourd’hui, devenu parfaitement ridicule.

Vous voyez qu’avec Jean Gagnepain, c’est la fin du sempiternel débat autour du dualisme (esprit contre matière, « psuchè » contre « neuron »,  ange  contre bête, etc.), qui traîne encore dans les mentalités. Et pourquoi cette persistance ? Tout simplement parce que personne n’accepte d’avoir une maladie mentale, mais tout le monde accepte d’avoir les nerfs un peu détraqués, surtout avec le stress de la vie moderne etc. ! Et c’est ainsi que, il y a un peu plus d’un siècle, la psychiatrie distinguait les psychasthéniques (malades de la « psuchè »), et les neurasthéniques (malades du « neuron »), c’est-à-dire, d’une part, les « psychopathes » (selon la terminologie psychiatrique traditionnelle) qui étaient des malades mentaux, et, d’autre part les « névropathes », qui étaient, comme on dit « malades des nerfs ». Mais désormais, si nous voulons faire la Science de l’homme, nous ne pouvons plus accepter la séparation du « neuron » et de la « psuchè ». Le dualisme est devenu définitivement insoutenable : on ne peut rien affirmer, concernant les pathologies culturelles, qui n’ait un conditionnement cortical, et donc neurologique. Au fond il va falloir appeler la psychologie la « neurologie humaine » et la neurologie (du moins celle qui ne s’intéresse pas qu’à la sclérose en plaque !), la « psychologie humaine ». Vous avez là, dans un seul et même cadre, (et il faut insister sur le fait qu’il n’y a en qu’un seul) les deux aspects d’une même réalité. En fait, neurologie et psychologie sont deux aspects, naturel ou culturel, de ce qui ressortit à l’humain. Bref, il n’y a ni neurologie, ni psychologie : il n’y a qu’une seule science qui est bel et bien cette « anthropobiologie » dont la paternité revient à Jean Gagnepain.

Du même coup, il ne s’agit plus de faire la part respective du somatique et du psychique. Il y a du somatique partout. Si nous n’avions pas le cortex que nous avons, nous ne pourrions pas avoir, non plus, les facultés que nous avons. Ce qu’il faut revoir, ce n’est pas du tout le rapport entre le somatique et le psychique en accordant plus d’importance à l’un ou à l’autre : il faut admettre, au contraire que tout est somatopsychique…ou psychosomatique (dites cela comme vous voudrez). L’homme est un être entier, si bien que l’on ne peut pas séparer les facteurs qui le constituent. C’est-à-dire qu’il faut aboutir à  un dépassement de la contradiction de la neurologie et de la psychologie, et ceci dans le but de mieux saisir la différence du fonctionnement animal et du fonctionnement humain. Cette différence n’a pas été jusqu’à présent suffisamment posée. Ou, plus exactement, elle est posée par des spécialistes divers (zoologues, éthologues, neurologues ou psychologues) qui, ne se rencontrant jamais, ne peuvent qu’empiéter sur le domaine des autres sans jamais arriver, non pas à un compromis, (puisque je vous ai dit que celui-ci était impossible), mais à un dépassement de leurs différences.

Autrement dit, il faut considérer que l’homme est un corps spirituel, ou un esprit corporel, comme vous voulez. C’est une absurdité que d’admettre un esprit incorporel. L’esprit n’est qu’une fonction du corps : nous avons un corps différent de celui du chimpanzé, c’est-à-dire un corps capable de nous faire accéder à des facultés que sont le langage, la technique, la société et la norme. Si bien que l’on ne peut pas dire que le corps, c’est de la chair, et qu’il y a un esprit qui se promène à l’intérieur. Je le répète : l’esprit est une fonction du corps dont nous disposons.

Dans ces conditions, et c’est par ces mots que j’en terminerai, vous comprenez que parler de matérialisme ou de spiritualisme est une bêtise philosophique. Pourquoi ? Parce que, d’un côté, on met la chair, de l’autre, l’esprit. Mais pourquoi privilégier l’un ou l’autre ? Parler de l’esprit comme de quelque chose qui n’a rien à voir avec la chair ou parler de la chair comme de quelque chose qui n’a rien à voir avec l’esprit cela ne tient pas. Pas question d’opter pour l’un ou l’autre. Nous ne somme ni chair ni esprit, mais un type de chair particulier qui nous permet d’élaborer de l’esprit.

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écrit par admin

oct 25

Je vais commencer, par une rapide mise en perspective historique, dans la mesure où, dans notre monde où le lien de la culture et de l’écriture a commencé à se dénouer, on ne peut pas empêcher les Lettres de persister. Mais elles persistent dans le sens manifeste de déplacements progressifs.

Si vous envisagez le savoir français à travers les âges, vous comprenez vite que ce savoir est lié, bien évidemment, aux conditions qui sont culturellement les nôtres. Eh bien,  il faut bien prendre conscience que c’est récemment que l’on dit : « Au Moyen Age, il y a des textes français qui valaient le coup. Il y a tout de même la Chanson de Roland, etc. ». L’université médiévale ignorait complètement ces textes français, même ceux produits par Rutebeuf ou Villon. Et pourquoi le Moyen Age a-t-il délibérément écarté ces textes ? Parce que ce n’était pas du savoir, mais, comme a dit Nietzsche très joliment : c’était le « gai savoir », c’est-à-dire l’anti-savoir, le savoir contestataire, non reconnu par l’université : le savoir à l’époque, et jusqu’au XVI° siècle, c’était le latin, le français n’étant, précisément qu’un gai savoir.

Quand donc s’est opéré le premier déplacement qui a entraîné la naissance de la « littérature française» ? A la Renaissance, à l’aube des « Temps Modernes », avec Rabelais. Si Rabelais est comique, « gaulois », cochon et tout ce que vous voudrez, c’est parce qu’il réhabilitait tout simplement le gai savoir médiéval, mais en langue française. C’était une révolution absolument formidable : avant les textes français n’avaient aucun statut, désormais, ils en avaient un. Bien sûr, il y avait quelques années que cela se préparait. Il y eut une pré littérature, une « protohistoire » littéraire, si je peux dire, représentée par ceux que l’on a appelé les Grands Rhétoriqueurs,  qui rimaillaient en français et qui commençaient à essayer de placer leurs productions dans les milieux cultivés. Mais la Renaissance, c’est une bouffée d’oxygène, c’est le français tous azimuts, le gai savoir carrément promu.

Mais cette promotion du gai savoir, qu’a-t-elle donné ? Au début, ce fut une libération, avec tous les excès qui accompagnent toute libération : un véritable enthousiasme ! Cependant, petit à petit, l’enthousiasme est retombé, et ce fut la naissance de ce que l’on a appelé une « littérature », qui consistait à exprimer, en français, même les choses les plus sérieuses, les choses du temps, le savoir de l’époque. Ce n’était pas le savoir de l’université, qui continuait à s’exprimer en latin, mais un savoir para universitaire, en quelque sorte, qui se transmettait en français. Dans ces conditions, vous comprenez que textes comme ceux de Madame de La Fayette, les tragédies de Racine, ou bien les comédies de Molière étaient littéraires, au même titre que le Discours de la méthode de Descartes, les Pensées de Pascal ou l’Esprit des lois de Montesquieu. Quand on voit l’œuvre de Descartes figurer dans les manuels de littérature du XVII° siècle, on se dit : « Qu’est-ce que le Discours de la méthode peut bien faire dans la littérature » ? Eh bien, il s’y trouve, tout simplement, parce que  Descartes exprimait sa méthode en français. De même, s’agissant de Pascal. Il y a bien des choses illisibles chez lui, certainement, mais c’était de la théologie en français. Vous comprenez, alors que ce qui rendait littéraire aussi bien une tragédie de Racine que l’œuvre de Descartes, de Pascal ou de Montesquieu, c’était que ces auteurs exprimaient en français un savoir qui, depuis le Moyen Age et jusqu’au XVIII°, n’aurait intéressé personne, parce que le savoir c’était le latin. Il faut donc voir la « littérature française » comme un phénomène en marge de l’université, et presque en conflit avec elle. Si vous voulez, l’université n’était que le savoir « de droite », et la littérature, le savoir « de gauche » : cette littérature consistait à parler en « honnête homme », et non pas en vieux lecteur de grimoire, et il ne s’agissait pas d’un savoir aussi calé que celui de l’université. Vous saisissez, dans ces conditions, pourquoi les ancêtres de ces « sciences humaines », qui, chez nous, sont en train de mourir, ce sont le roman « psychologique » (« La princesse de Clèves » !), le théâtre classique, les écrivains moralistes, etc. Nous, nous voyons ces textes comme des œuvres d’art. Elles avaient certes ce caractère-là aussi, mais elles avaient surtout ce caractère particulier de représenter un savoir en rupture avec l’université de l’époque, et non seulement qui valait ce savoir de l’université, mais qui espérait bien le dépasser.

Quant s’est opéré le second déplacement qui a présidé à la naissance, non plus tant de la psychologie, mais de la sociologie ? Au XIX°, qui fut l’époque de Balzac et, surtout, du Réalisme. A partir du mouvement réaliste, les choses commencent à évoluer. La littérature devient une «Littérature à message ». A partir de ce moment-là, qui a fait, par exemple, de la sociologie ? Zola. C’est le message thèse, si j’ose dire : roman à thèse, théâtre à thèse, écrits par des penseurs (à l’université, il y avait belle lurette, à cette époque, que l’on ne pensait plus !).

Et on en arrive au troisième déplacement, c’est-à-dire au point culminant de la pensée humaniste (c’est-à-dire le cul-de-sac intégral de la littérature), à savoir Sartre : lisez ce qu’il raconte dans Situations sur la « littérature engagée ». A partir du moment où elle a été engagée, la littérature n’est qu’une arme de combat, ce n’est plus du gai savoir (c’est même affreusement triste !) et ce n’est plus de la littérature, c’est devenu autre chose (qu’il vous appartient de nommer comme vous voudrez).

« Et après Sartre, me direz-vous, que reste-t-il de la littérature française ? » Rien. C’est Byzance, c’est-à-dire le « nouveau roman », le « théâtre de l’absurde », la « nouvelle critique ». Rien ! Un jour, quelqu’un m’a demandé ce qu’il resterait de la littérature française depuis la fin de la seconde guerre (1945) à aujourd’hui. Mon premier réflexe a été, précisément, de répondre « Rien ! », puis, après avoir mûrement réfléchi, je lui ai répondu : « Peut-être Les mots de Sartre, tout de même, et Les mémoires d’Hadrien de Marguerite Yourcenar ». Avouez que cela ne fait pas beaucoup ! Il faut donc concevoir que la littérature française, à l’époque où naît la Science de l’homme est morte.

Cela ne veut pas dire qu’elle ne présente pas d’intérêt. Car, qui parlait de l’homme, précisément, jusqu’au milieu du siècle dernier ? Eh bien, la littérature. Car depuis Bacon, sont nées, à la Renaissance, comme vous le savez, ce qu’il a appelé la  philosophia naturalis d’où sont issues nos « sciences de la nature ». Quant à faire une science de l’Homme (avec une majuscule !), cette créature quasi divine, c’était exclu. Dès lors, la littérature (histoire et philosophie comprises), a rempli le rôle historique de conservatoire de l’homme (de « pré sciences humaines », en quelque sorte, le gai savoir des Temps Modernes). On me pose parfois la question : « Comment se fait-il que, après avoir fait vos humanités classiques, vous vous soyez ensuite consacré à la linguistique, puis à l’anthropologie ? ». Vous comprenez que la seule chose qui m’a intéressé dans la vie, c’est la réponse à la question : Qu’est-ce qu’un homme (avec une minuscule) ? La littérature me donnait des premières réponses, puis je me suis adonné à ce qui est, depuis la plus haute antiquité, la première véritable science de l’homme (dans la mesure où l’on pensait que le propre de l’homme c’était le langage), à savoir la grammaire, baptisée « linguistique » à l’époque où je l’enseignais, linguistique qui devait me mener, fort logiquement, à l’anthropologie. Vous voyez qu’il y a, dans mon itinéraire intellectuel, une cohérence parfaite. Je referme la parenthèse et je reviens à ma petite affaire.

Vous comprenez que quand quelqu’un vous dit « J’enseigne la littérature française » (de Rabelais à Sartre !), c’est devenu complètement ringard (c’est bon pour le musée) et, surtout, comment voulez-vous mettre tout cela dans le même panier ? C’est absurde !

D’autre part, il faut bien voir que les textes que nous continuons à appeler « littéraires » relèvent d’une masse de déterminismes. C’est cela que je reproche aux professeurs de littérature de mon époque, c’est qu’au lieu de déconstruire le texte, ils le prenaient globalement (c’était la fameuse « explication de texte »), alors qu’il aurait dû y avoir des spécialistes différents qui en auraient traité avec des méthodes distinctes : il y a, en effet, dans le texte littéraire du travail pour le sociologue, le psychanalyste, l’historien, le psychologue, le linguiste, l’historien etc. A un seul texte littéraire, quel qu’il soit, il y a de quoi se consacrer une année entière, année qui serait plus instructive que l’examen, plus ou moins intuitif, d’une série  de « morceaux choisis ». Mais il est vrai qu’un tel enseignement requerrait, de la part du professeur de Littérature française, une somme de connaissances et un pouvoir de synthèse assez rare ! Vous pouvez me croire, c’est ce que j’ai essayé de pratiquer dans mon enseignement (supérieur, il est vrai). Mais, croyez-moi, je ne le regrette pas : j’ai l’immodestie de penser que j’ai passionné mes étudiants de Licence en leur expliquant… « Le lièvre et la tortue » ! Je ne cessais pas de leur apprendre à lire, mais en chaussant d’autres lunettes (déjà !). C’est pourquoi j’ai toujours pensé, et continue à penser que la question des programmes et des horaires n’a aucun intérêt (c’est de la cuisine). Les contenus, d’une manière générale, n’ont que peu de rapport avec la formation de l’esprit. Ce qui compte, ce sont les lunettes, c’est-à-dire ce que certains appellent la méthode. Voilà pourquoi je pense que le texte littéraire ne peut être fructueusement abordé que dans l’enseignement supérieur.

Faut-il, pour autant, supprimer l’enseignement de la Littérature française dans notre enseignement secondaire, comme certains, non sans de bons arguments, vont jusqu’à le souhaiter ? Je répondrai : « non », pour la simple raison que, à moins d’être un barbare, on ne brûle pas ses archives. A ce compte, il faudrait aussi brûler tous nos musées ! Mais un musée, cela se parcourt, quitte à ménager quelques haltes devant certaines œuvres choisies. Je pourrais prendre une autre image : celle du métropolitain. Vous montez dans la rame et vous parcourez la ligne, quitte à vous arrêter à quelques stations. Prenez encore ces petits trains touristiques qui vous font faire le tour du coeur « historique » d’une cité, en marquant un temps d’arrêt devant tel ou tel monument. Vous allez rire, mais quand j’arrive dans une ville que je ne connais pas, j’emprunte volontiers ces petits trains touristiques, quitte à revenir visiter tel ou tel monument qui m’a plus particulièrement intéressé. Autrement dit, ce que doivent proposer les enseignants de Littérature française, en fin de secondaire, c’est, au fond,  un tour d’horizon. Mais ce tour d’horizon pourrait être proposé aussi bien par le prof de gym, pourquoi pas, s’il  a le goût de la chose, sait lire un Guide Michelin de la Littérature et intéresser ses élèves !

Cela dit, j’ai assez vite compris, en même temps que les « sciences humaines » enseignées dans nos « Facultés de Lettres et sciences humaines » (c’est le « et », ici, qui est ici significatif), étaient toujours, et encore, de la littérature, bien qu’elles se soient détachées, peu après mes études, de la Licence de Philosophie. Il paraît que ces « sciences humaines », enseignées, jusqu’à hier, dans nos Facultés de Lettres avaient un objet : l’homme avec une minuscule, et non plus une majuscule, comme c’était le cas dans un humanisme qui n’en finit pas de mourir. Et c’est vrai. Mais comment ces littéraires spécialistes de « sciences humaines » s’en tiraient ? En décorant l’homme pour essayer d’en faire un objet qui paraisse scientifique. Ils ont pris de la science, non pas son exigence de formalisation, mais son langage et son apparence, ni plus ni moins. Ainsi, certains psychologues, se baptisant « neuropsychologues », se sont mis à porter des blouses blanches, à mesurer, à informatiser, etc. ont leurs laboratoires, mesurent,  informatisent, etc. Or, dans leurs « labos », il est certain que l’on tentait bien de vérifier des « données », mais des données qui n’étaient jamais définies ! Les sociologues, quant à eux, se sont mis à faire des statistiques ! Mais, n’ayant pas, eux non plus, de modèle sous-jacent aux phénomènes qu’ils décrivaient, ils ne pouvaient, bien évidemment, que les décrire (et non les expliquer). Ils décrivaient avec des chiffres (tout de même ça fait plus savant). Mais la statistique, c’est comme l’informatique. Si les données que l’on confie à l’ordinateur sont idiotes, et bien l’ordinateur va traiter ces idioties (l’ordinateur est près à traiter n’importe quoi). Pour les statistiques, c’est du pareil au même : à question idiote, réponse idiote.

Bref, n’ayant pris de la science que l’apparence, c’est-à-dire l’informatique, les statistiques ou le laboratoire, l’objet « homme » (avec une minuscule) est ressorti  de là aussi vierge qu’il y était entré. Si bien que ces « sciences humaines » n’avaient absolument rien à voir avec la science, sinon des dehors flatteurs qui témoignent simplement de la prétention de littéraires qui n’ont pas été capables de construire scientifiquement leur objet.

Restait un franc-tireur, Edgar Morin,  qui, à l’époque, faisait ses choux gras de son concept de complexité. Je ne dis pas qu’il est sot, loin de là, mais il pense qu’il faut faire table rase de tout le passé : « Le paradigme perdu est définitivement perdu, mais moi, je vais tout inventer ! ». Résultat, il ne dit rien ! Donc, il se réfugie, comme tous les littéraires, derrière la complexité de l’homme. « Etudier le phosphore, d’accord ! Analyser des veaux, c’est déjà moins facile, mais, comparé à un homme, un veau, c’est tout de même plus simple. Quant à l’homme, c’est tellement plus compliqué, plus subtil, plus fin ! ».

J’en étais là de mon parcours lorsque j’ai eu, il y a une vingtaine d’années, la chance inouïe de rencontrer Jean Gagnepain, et de faire partie de ses disciples. J’ai vite compris, à son contact, que prêcher un savoir véritablement scientifique sur l’homme supposait, que l’on abatte les principaux obstacles à l’avènement de ce nouveau savoir, à commencer par ces fameuses « Facultés de Lettres et sciences humaines ». En effet, si, par exemple, vous vous reportez à la Renaissance, vous pouvez constater que l’humanisme n’a pu l’emporter que lorsque, sous les coups de Rabelais et consorts, le verrou de la Sorbonne a sauté. Mais, à l’époque, les « Sorbonicoles » d’hier, exactement comme ceux d’aujourd’hui, cherchaient à se réformer, à s’adapter. Mais il y en avait d’autres, plus lucides qui avaient compris que toute réforme était d’avance condamnée : il n’y avait qu’à faire autre chose. Voilà exactement ce qu’avait saisi Jean Gagnepain.

A l’âge, donc, qui n’est plus l’âge de l’humanisme, mais l’âge de l’anti-humanisme, c’est-à-dire du traitement de l’homme par l’homme qui préside à l’émergence d’une véritable Science de l’homme, il est grand temps de prendre conscience de ce qui est l’obstacle principal à l’avènement de cette nouvelle ère. Le problème de la formation, non seulement pour demain, mais pour aujourd’hui déjà, passait par la liquidation de ce qu’il reste des littéraires. Certes, si les littéraires, actuellement, sont devenus les ennemis, c’est après avoir été le plus beau fleuron de l’université humaniste. Mais, comme Marx le disait en parlant des bourgeois, ils ont été un mal nécessaire, ils ont joué leur rôle historique, celui d’être, comme je vous l’ai dit tout à l’heure, les pré sciences humaines. De ce point de vue, les sciences dites « molles » (psychologie, sociologie, sciences politiques) prolongent le rôle historique de la littérature  (philosophie, belles lettres, et histoire comprises). Ce rôle historique a consisté à mettre l’homme au frigidaire pour mieux s’occuper, en attendant, des sciences dites « de la nature ».

Je veux dire que ces sciences « molles » sont en train de céder le pas devant la Science « dure » de l’homme, depuis les travaux de ce génie encore trop mal connu, Jean Gagnepain, qui est le véritable fondateur de la Science expérimentale de l’homme. Un mot d’explication.

C’est Freud qui a donné à Jean Gagnepain l’idée d’une clinique explicative, autrement dit, d’un type de clinique qui lui permettait de remettre perpétuellement en cause le modèle théorique de l’homme qu’il a élaboré pendant près d’un demi-siècle. Voilà ce qui est absolument fondamental. Au fond, celui qui y gagnait, dans la cure psychanalytique, c’était Freud, qui reconnaissait qu’il n’avait jamais guéri qui que ce soit ! Freud, au fond, devenait de plus en plus intelligent et, sur le plan de sa théorie, de plus en plus malin à mesure qu’il soumettait ses patients à sa cure. Voilà ce qui a donné à Jean Gagnepain l’idée d’une clinique qu’il a voulu, lui, carrément expérimentale. Il se disait que ce n’était pas parce que l’on change d’ « objet », c’est-à-dire que l’on « passe » de la nature à l’homme (quitte à construire cet « objet » homme, c’est évident) qu’on change de scientificité : la science doit avoir, d’abord un modèle cohérent, et aussi, un lieu de vérification. Il faut bien expérimenter quelque part, d’où l’idée que la clinique était, chez l’homme, le seul lieu de vérification. Jean Gagnepain, pour parler de cette clinique, évoquait souvent le travail du garagiste. Dans une voiture, il est rare que tout se détraque en même temps : une fois, c’est l’allumage, une autre fois, la carburation, etc. C’est pourquoi il se comparait souvent à un garagiste qui aurait appris la mécanique en réparant les pannes de voiture. Car, comme dans une voiture, il est rare, chez l’homme, que tout se détraque en même temps. Tout ne tombe pas en panne d’un seul coup : on ne perd jamais la raison, mais de la raison, et, du même coup, la raison pouvait devenir objet de science expérimentale.

A ce titre la Théorie de la Médiation est ce que l’on peut bel et bien appeler une anthropologie clinique. Et les médiationnistes (regroupé sous le nom d’Ecole de Rennes), du même coup, sont les premiers au monde à parier carrément sur la nécessité de constituer une approche scientifique de l’homme qui se donne, bien évidemment, un modèle théorique, et, en même temps, un lieu d’expérimentation. Autrement dit, le lien entre la théorie et la clinique est si fondamental, qu’un ne peut séparer l’une de l’autre… sauf, comme je le ferai, le plus souvent, par commodité d’exposition (et puis on ne peut pas tout faire !)

J’ai parlé de Freud, mais cela ne veut pas dire que Jean Gagnepain adhère sans réserve   à la psychanalyse. Il en corrige les excès. Excès de verbalisme, d’abord parce que Freud cantonnait sa découverte de l’inconscient au seul plan de la conscience représentative, alors qu’il existe aussi un « inconscient » technique , un « inconscient » social  et un « inconscient » éthique , et c’est pourquoi Jean Gagnepain substitue au concept d’inconscient celui d’implicite.

Le deuxième correctif est celui qu’il apporte à l’historicisme dans lequel Freud s’est enfermé, l’historicisme des « stades », de la « régression », etc. Si vous voulez, Jean Gagnepain n’est pas pour l’Urszene (la « scène primitive »), mais pour la Grundszene (la « scène fondamentale »).

Le deuxième précurseur que reconnaît Jean Gagnepain, c’est Ferdinand de Saussure et sa conception structurale du signe verbal (en réalité c’est un anachronisme : Ferdinand de Saussure n’a jamais employé ce mot de « structure », il parle de « système »). La découverte de Ferdinand de Saussure (1857-1913) a été pour Jean Gagnepain comme pour beaucoup d’intellectuels français, une véritable révélation, révélation tardive (vers la fin des années 40), alors que le célèbre « Cours de linguistique générale » date…de 1916 ! (C’est pour vous dire comment fonctionne l’université française !). Eh bien le célèbre linguiste genevois est le premier à avoir montré que, dans le langage, tout n’était pas apparent, mais que, sous le phénomène, il y avait autre chose, que Jean Gagnepain a baptisé « grammaire », pour l’opposer à la « rhétorique » qui seule, comme nous le verrons, est manifeste dans la locution.

Mais il faut bien préciser que cette idée de « système » mise en œuvre par Saussure, et qui a été ensuite baptisée « structure » a été complètement dévoyée par les successeurs de Saussure, ceux que l’on a appelé les « structuralistes », puis les « sémiologues » et autres « sémioticiens ». Tous ces gens-là ont donné au signe une importance tout à fait abusive : pour eux, tout est signe ! C’est la récupération intégrale ! Jean Gagnepain donne, lui aussi, au signe une importance considérable, mais pas du tout de la même manière que ne font les structuralistes. Il s’en sert en tant qu’analogon, c’est-à-dire que le principe explicatif du signe, vaut, analogiquement, pour l’outil, la personne et la norme. Voilà, très rapidement ce que Jean Gagnepain doit à Saussure.

Enfin, c’est la praxis marxiste qui a mené Jean Gagnepain à la théorie de la rationalité incorporée. Autrement dit, cette idée de praxis, empruntée à Marx, l’a conduit à poser la réalité du principe explicatif qu’est la raison, non pas à l’extérieur de l’homme, mais dans l’homme. Et c’est même la différence entre les sciences dites « de l’homme » et les sciences dites « de la nature ». Toutes deux ressortissent à la même rationalité, mais il se trouve que, dans la nature, il n’y a de raison nulle part : c’est l’homme qui l’y met pour pouvoir l’expliquer ; dans l’homme, au contraire, il y a de la raison, c’est même l’une des caractéristiques de l’ « objet » (l’homme) à étudier scientifiquement. Si bien que les sciences dites « de l’homme » ne peuvent être que des sciences au carré (au sens mathématique de l’expression), puisque la rationalité est, à la fois, chez le savant et dans l’objet qu’il étudie. Du même coup, on est obligé de rendre compte de cette incorporation de la rationalité dans l’objet même (l’homme) que l’on prétend aborder scientifiquement.

Parmi ceux qui ont précédé Jean Gagnepain, le seul qui ait vraiment insisté sur cette réalité, c’est Marx, Marx pour qui, comme vous le savez, l’histoire n’était pas le fait de l’historien « professionnel » (qu’il soit historien de la France, de l’Art, de la Littérature, etc.), mais de l’historien que nous sommes tous. Qu’avait envisagé Marx, au fond ? Une théorie de l’homme, et comme l’homme était défini, chez lui, par l’histoire, il fallait en traiter de manière aussi scientifique que possible, en élaborant un matérialisme historique. Seulement, là encore, de même que la sémiologie et la sémiotique ont joué un tour pendable à Saussure et ont fait se ridiculiser le structuralisme (y compris celui de Lévi-Strauss) qui est devenu un nouvel idéalisme, de même Engels et Feuerbach ont joué le même tour pendable au  matérialisme historique de Marx en le tirant, tant qu’ils ont pu, vers ce que l’on a appelé ensuite le matérialisme généralisé, c’est-à-dire le « matérialisme dialectique » (auquel Marx, vieillissant et fatigué, a fini par souscrire), et qui valait pour l’ensemble de l’évolution du cosmos ! Autrement dit, le « matérialisme dialectique », en faisant de la dialectique un processus et pour la culture (c’est-à-dire pour l’homme), et pour la nature, on arrive au matérialisme intégral. Bref, le « matérialisme dialectique » a noyé Marx, exactement comme le structuralisme a noyé Saussure.

Cela dit, et pour conclure, je souhaiterais vous dire un mot de ma relation avec Jean Gagnepain. D’une manière générale, je dirais que le Maître n’est ni celui que l’on respecte, ni celui avec qui l’on rompt : nous vivons de lui. Autrement dit, le Maître, nous ne le respectons jamais, car le respect est signe de mort. Quand je vous parle, Jean Gagnepain, je le fais exister. Mais où suis-je moi-même ? A la limite, cela n’a aucune importance. Cela ne veut pas dire que la mémoire de Jean Gagnepain ne soit pas, en elle-même, digne du respect que l’on doit au génie humain, mais il ne peut nous servir, à moi, personnellement, et à vous, par personne interposée, que dans la mesure où nous le digérons, où nous en faisons notre affaire. Pas question, dans ces conditions d’arrêter un Maître à tel moment de l’histoire : ce serait, bel et bien le « néantiser », pour pasticher Sartre.

J’ajouterai que le Maître, s’il est Maître à penser (ce qui n’existe plus en France depuis bien longtemps) n’a rien du professeur, bien au contraire ! Prenez Maître Albert, au Moyen Age : quand Maître Albert se brouillait avec la Sorbonne, il prenait ses cliques et ses claques et il faisait sécession, c’est-à-dire qu’il prenait ses quartiers sur la place à laquelle, à Paris, il a donné son nom : la place Maubert. Il s’installait là et il faisait ses cours en plein air, et tout le monde le suivait. Il avait du charisme, il attirait les foules, il pensait, et librement.

Eh bien, Jean Gagnepain, si vous voulez, c’est le Maître Albert de la Science de l’homme. Vous comprenez, dans ces conditions, que sa pensée puisse déranger, voire  indigner, surtout le milieu universitaire.

Tant mieux, si cette pensée, que j’essayerai de vous transmettre (si vous « nous » faites l’honneur de « nous » suivre) vous invite à la réflexion.

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