août 11

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La question est tout à fait actuelle, dans la mesure où il touche au problème de la légitimité du pouvoir. Attention je dis bien la légitimité, et non la légalité. La légitimité relève de la morale, la légalité relève de la société. Question très délicate.

Le nœud  du légal et du légitime se trouve dans ce que l’on appelle « pouvoir » ou « gouvernement » ou encore « autorité », puisque le pouvoir, quel qu’il soit doit (ou devrait) légaliser le légitime, c’est-à-dire que le problème de tout gouvernement consiste dans une quête de la légitimité. Il ne suffit pas d’être légal, il faut encore être légitime.

Or cette quête de légitimité, par tous les gouvernements, depuis la nuit des temps, on la demande, selon les politiques, soit au sacre, soit à l’élection. Autrement dit, on invoque, pour justifier l’autorité du chef, soit le droit divin, soit le droit des hommes. Mais ce n’est pas parce que le roi était sacré qu’il devenait automatiquement un homme moral, et ce n’est pas parce que l’on élit quelqu’un qu’il a des vertus pour autant ! Autrement dit, qu’il s’agisse de l’onction ou de l’élection, cela revient, à la limite, au même. L’élection peut être une mesure de la popularité du chef (surtout lorsqu’il est « pipolisé » !), ce ne peut pas être du tout une garantie de sa  valeur « humaine », c’est-à-dire, finalement, de son autorité, car aucune société ne peut conférer à ceux qui  la dirigent ou règnent sur elle, la moindre autorité

Vous comprendrez mieux, alors que ce constant dialogue du légal et du légitime fait qu’un pouvoir en place s’interroge  toujours sur lui-même, et finit par sombrer dans le légalisme. Or, à quoi aboutit le légalisme ? Tout simplement à l’immobilisme. Mais, l’humain résistant toujours en l’homme, le politique résiste et cette résistance du politique aboutira à un antagonisme de plus en plus exacerbé du légal et du légitime, antagonisme qui conduira à un craquement de l’un et de l’autre, c’est-à-dire à une insurrection du légal, d’un côté, ou à une insurrection du légitime, de l’autre. L’insurrection du légal se fera par un mépris radical de la morale : c’est le fascisme. L’insurrection du légitime se fera, au nom de la morale, par un affranchissement de toute loi : c’est l’anarchisme. Fascisme, d’un côté, et anarchisme, de l’autre, sont des maux qui sont dus au légalisme, selon que l’on est de droite ou de gauche. Mais dans les deux cas, la réalité humaine se défend contre une sorte d’institutionnalisme qui finit par mettre « l’homme au service du sabbat » plutôt que le « sabbat au service de l’homme ». Qu’est-ce que cela signifie ?

Eh bien Matthieu, l’évangéliste, se promenait un jour du sabbat et se mit à cueillir des épis. Les pharisiens dirent  qu’il ne fallait pas  toucher à quoi que ce soit le jour du sabbat. Alors le Christ leur répond : « Le sabbat est fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat. Le Fils de l’Homme est maître même du sabbat ». A l’époque, c’était scandaleux ! Ce qu’il condamnait c’était de se contenter d’obéir à un rite, alors que ce rite était vide. On peut pousser la chose jusqu’à dire, et certains l’ont dit non sans raison, que le Christ  historique était un véritable anarchiste, un anarchiste non-violent, bien entendu (on prête même à Malraux d’avoir prétendu que le Christ était le seul anarchiste qui ait réussi, ce qui, à mon sens, n’est pas faux du tout).

Quoi qu’il en soit, d’un bout à l’autre de l’Evangile, on parle de sa lutte contre les pharisiens qui constituaient la classe sacerdotale (il les traitait de « sépulcres blanchis », c’est-à-dire d’hypocrites) ; on l’accusait de ne fréquenter que des publicains qui faisaient payer les contributions pour l’Empire romain ; il passe pour un révolutionnaire, etc. D’ailleurs il a annoncé la destruction du Temple, qui était l’endroit où l’on pratiquait la religion de l’époque (qui est l’équivalent de la basilique Saint Pierre de Rome !) ; il y a dans l’histoire une révolte du Christ contre le cléricalisme. Bref, il a rompu avec une certaine tradition, et il va plus loin encore : il rompt avec toutes les conventions. Pour les Juifs, par exemple, c’était important de bien savoir si on était juif ou pas. Or lui, il accueille la Samaritaine, il accueille le centurion romain, il accueille Zachée qui était le trésorier général, il accueille la femme adultère, sans faire la différence. Il vous dit, et c’est cela qui, du point de vue du clergé en place de l’époque, était abominable : « Le Fils de l’Homme n’est pas venu pour être servi, il est venu pour servir ». Voilà l’idée même qu’a donné le Christ à son époque : il était en révolution contre un certain ordre clérical auquel son enseignement s’opposait, point à point.

Ici, je voudrais ouvrir une parenthèse. Nous rencontrons une grande difficulté s’agissant des rapports de la morale et de la religion : nous télescopons constamment les deux domaines (de même que nous télescopons morale et société). Bien sûr une religion peut avoir des préoccupations en matière de morale, mais pourquoi dans ce domaine plus que dans tel autre ? Avouez que c’est tout de même étrange, car la morale n’est une affaire ni de doctrine religieuse, ni d’églises, c’est une affaire de l’homme : on sait bien qu’il existe des peuples parfaitement irréligieux, et qui n’en ont pas moins conçu des sagesses extrêmement élaborées. Vous voyez alors combien il est curieux que chez nous, à la Renaissance, la pensée se soit libérée de la théologie moyenâgeuse - c’est ce que Bacon appelait, comme je vous l’ai dit, la « philosophie naturelle » et que l’on a appelé par la suite la « libre pensée » -, mais non l’éthique de sorte que si nous avons connu la « libre pensée », la « libre morale », si j’ose dire, malgré les efforts de Kant, de Schopenhauer et surtout de Nietzsche n’a pas pu naître encore véritablement. En réalité s’est perpétué à travers les siècles jusqu’à nous un lien plus profond entre la morale et la théodicée qu’entre la pensée et la théologie, et ce lien continue, aujourd’hui encore, à tout brouiller (même dans une société comme la nôtre qui a effectué, du moins théoriquement, la séparation de l’Eglise et de l’Etat), au point que, la morale s’identifiant pour lui à la religion, un Freud ait pu dire que la religion était une névrose ! Mais revenons à nos moutons.

Que disait le Christ ? Qu’une institution, quelle qu’elle soit, est faite pour servir l’homme, et non l’homme pour servir l’institution. C’est-à-dire qu’un syndicat est fait pour servir les ouvriers, l’institution scolaire pour servir la jeunesse, l’institution bancaire pour servir les salariés (et les épargnants), l’Eglise pour servir les fidèles, etc. Cela, naturellement, semble aller de soi. Mais, quand un système s’écroule, comme c’est le cas chez nous, que recherchent les institutions ? Comme elles ne servent plus à rien, elles recherchent à rester en vie à tout prix, c’est-à-dire au prix d’un honteux légalisme. Si bien que l’on en arrive au point que c’est l’ouvrier qui est au service du syndicat, l’institution scolaire au service des profs, les curés au service de l’Eglise, etc. Or quand l’institution prime, ce qui est le cas aujourd’hui, on n’est pas loin d’être foutu, et l’homme étant ce qu’il est, c’est, à plus ou moins long terme, le déchaînement de la violence.

Mais je préciserai en disant que c’est, en réalité, le déchaînement d’une contre-violence. Ce qu’il faut bien comprendre c’est que le légalisme est une violence, une véritable violence légale. Les Romains qui ont inventé le droit et l’ont porté à un point de perfection absolu, disaient déjà : « Summun jus, summa injuria », c’est-à-dire : « Excès de justice, excès d’injustice », dans la mesure où une application trop rigoureuse de la loi conduit à l’iniquité. Mais, enfin, regardez les scandales financiers : c’est vraiment l’épargnant au service de l’institution bancaire, sinon au service d’escrocs, mais des escrocs qui agissent en toute légalité !

Il faut donc distinguer soigneusement la loi et la morale, la légalité et la légitimité. C’est Nietzsche qui a le mieux pensé les rapports du légal et du légitime. Sa morale est bel et bien une morale mais une morale « sauvage » comme on dit, c’est-à-dire une morale non institutionnalisée, une morale dissociée de la loi, bref, une morale sans moralisme. Trop souvent, nous, français,  lorsque nous lisons Nietzsche et que nous entendons parler de sa « Volonté de puissance », nous interprétons cette « Wille zur Macht » comme un déchaînement de violence. Or, nous faisons, en réalité, un contresens terrible, parce que la véritable rupture qui s’est opérée chez lui est une rupture avec les « valeurs » (« Werke ») à l’égard de la société. Il est, en conséquence absurde de parler, de « morale du devoir » (le devoir est un concept sociologique), comme on l’a fait, en mélangeant morale et société, absurde aussi de parler de « morale citoyenne », de « justice sociale », etc. Bref la morale nietzschéenne (comme celle du Christ) c’est l’anticonformisme. Il distingue l’autorité, de la « Moralität », qu’il appelle « la morale des lâches » (des « sépulcres blanchis »). Or la « Moralität », c’est le conformisme. Il oppose donc la légitimité au simple conformisme moral comme l’avait déjà formulé, en 1885, un Français peu connu (Jean-Marie Guyau), dans sa thèse :« Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction », ouvrage que Nietzsche avait en permanence sur sa table de travail. Et puisque je viens de parler de la France, vous savez peut-être que Gide, dans un roman qui fit scandale dans les milieux bourgeois, je veux parler de « L’Immoraliste », prit fait et cause pour la morale nietzschéenne. En réalité, si on excepte Gide, Nietzsche a été interprété totalement de travers, pendant très longtemps, en France, parce que sa rupture correspondait en même temps au déchaînement de violence politique qui a produit, en Allemagne, après  la république de Weimar, le fascisme, c’est-à-dire à l’insurrection du légal contre le légitime. Mais quand Hitler osait se servir de Nietzsche, qu’il n’avait absolument pas compris, en tentant de le récupérer comme penseur du nazisme, c’était une contradiction absolue. Autrement dit, le nazisme et Nietzsche ont en commun de sortir de la même rupture, mais dans un cas, il s’agit d’un phénomène de violence politique (problème social), dans l’autre, il s’agit, sur le plan moral d’un affranchissement de la liberté à l’égard du conformisme, c’est-à-dire que Nietzsche est contemporain de la naissance du nazisme, cela ne veut pas dire du tout qu’il en soit la cause. Il faut comprendre que Nietzsche, s’il avait vécu sous Hitler aurait dit « Jamais je ne serai nazi », de même que Marx, s’il avait vécu sous le régime communiste aurait dit : « Jamais je ne serai communiste » et de même, encore, le Christ, s’il revenait de nos jours, dirait : « Jamais je ne serai catholique ».

Cela dit, c’est parce que la morale s’est longtemps confondue avec la respectabilité que, dans l’âge qui nous a précédé, la morale, c’était le conformisme, ce que l’on appelait la « décence », le « Qu’en dira-t-on ? ». La décence, c’est l’acceptabilité, c’est « Cela se fait » ou « Cela ne se fait pas ». Combien de bourgeois, de mon temps, respectaient le mariage, mais passaient trois nuits de la semaine au bordel ? Ils ne divorçaient pas. Qu’est-il arrivé, depuis, dans cet affranchissement de la légitimité par rapport à la légalité ? Il y a eu rupture : après 68, il y a eu,  explosion d’indécence, c’est-à-dire explosion d’un anticonformisme parce que les jeunes, dont j’étais, avaient pesé ce que valait une « moralité » bourgeoise qui n’était que décence et respectabilité, et les vieux disaient « Ils sombrent dans l’amoralité ». Pas du tout, cela n’a strictement rien à voir. Je crois que l’indécence (avec tous ses excès) n’est pas nécessairement une preuve d’amoralité, de même que la décence, hier, n’était pas nécessairement une preuve de moralité. Il y a là deux choses complètement différentes.

Alors que faire aujourd’hui pour éviter les déchaînements de la violence ? Tout simplement réinventer la morale, et d’urgence. Je laisserai de côté l’ensemble des domaines concernés,  pour m’en tenir à la crise de l’autorité, qui est une crise essentiellement morale, si vous avez compris qu’il n’y a pas d’autorité sans légitimité, et que la légitimité est une question de morale… Pour lire la suite de cette causerie, commander le livre.

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juin 25

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Si l’on veut que la question de la foi (question fondamentale pour comprendre le monde comme il va) soit aujourd’hui posée en termes adaptés à notre époque, il faut la formuler autrement que ne font les théologiens du Vatican et les penseurs religieux, si tant est que, depuis la disparition de Jean Gagnepain, il en reste ! En réalité, les mutations du savoir scientifique font que l’on ne peut plus avoir la même perspective religieuse que lorsque l’on opposait les sciences dites « de la nature » à la foi, la raison aristotélicienne à la foi musulmane (comme Averroès) ou à la foi chrétienne (comme Thomas d’Aquin) : tout cela est devenu ridicule ! Passons donc à autre chose. C’est là que l’anthropologue a peut-être son mot à dire.

La façon dont je vais poser le problème suppose de dissocier un acte de foi (quelle que soit la religion à laquelle vous pouvez appartenir ou non), d’une dogmatique quelconque, c’est-à-dire d’un système de croyances, que ce système de croyances soit institutionnalisé, (comme dans l’Eglise catholique) ou qu’il ne le soit pas (comme dans le protestantisme).Autrement dit, il s’agit, pour pouvoir poser le problème, de dépasser les dogmes pour envisager l’acte de foi.

Ce problème, dans les générations qui nous ont précédés, se présentait comme pratiquement résolu (ce qui, je vous le dis tout de suite, n’est plus le cas). Mais comment prétendaient-elles l’avoir résolu ? On avait pris son parti, depuis la Renaissance, de séparer très clairement deux univers : le « sûr », et le « pas sûr », la nature et la surnature, autrement dit, depuis Bacon la « philosophia naturalis » et la « philosophia supernaturalis » (laquelle s’opposait à la théologie). Encore à la fin du XIXème siècle, un disciple d’Auguste Comte (représentant le positivisme), disait en parlant d’un éventuel au-delà, que c’était  un océan pour lequel il n’avait ni barque, ni voile. La formule était jolie, mais complètement ridicule parce qu’au moment où l’on dit : « A partir de là je n’ai plus ni barque ni voile », on détermine la rive, c’est-à-dire la frontière entre le certain et l’incertain. Mais du même coup, quand on pose, dans le domaine du savoir, la part du certain et de l’incertain, cet incertain devient certain du même coup ! Etre sûr à ce point là de pouvoir éliminer l’un des aspects de l’humain avec autant de certitude, c’est d’un fidéisme touchant de naïveté. Définir nature et surnature comme des domaines séparés par une frontière certaine, c’est définir les deux côtés à la fois, c’est poser automatiquement le problème religieux d’une manière aussi sottement réaliste que le problème naturel. Mais c’était, au fond, assez confortable.

Qu’on s’en réjouisse ou qu’on s’en lamente, ce problème de la nature et de la surnature, que l’on avait cru réglé, est un problème on ne peut plus actuel parce qu’il est complètement remis en cause par l’évolution des sciences dites « de la nature ». Depuis Einstein, nous sommes, s’agissant des sciences de la nature, dans une relativité totale : nous savons, désormais, que c’est nous qui constituons le monde, qu’il n’y a plus de substance, plus de point fixe nulle part. C’est affreux ! Cela ne signifie pas qu’il faut médire de la raison, car nous n’avons qu’elle à notre disposition, alors servons-nous en de la manière la plus astucieuse possible.

Il n’y a donc plus ni homme ni nature : ce que nous pouvons saisir, c’est l’interrelation. Vous comprenez alors que le concept de « sciences de la nature » que, par commodité il faut bien continuer à appeler comme cela, est un concept aujourd’hui devenu ridicule, car parler de sciences de la nature signifie sciences qui font abstraction de la manière dont nous l’observons ; autrement dit, cela veut dire : sciences qui mettent l’homme à part.

Eh bien, ce que je vous dis là des sciences de la nature vaut également pour le fameux concept de surnature. De même que l’on ne peut plus concevoir la nature comme quelque chose qui puisse être mis à part de l’homme, on ne peut pas concevoir une surnature, c’est-à-dire une divinité quelque part dans le ciel, qui pourrait exister sans nous. Si le divin nous est inaccessible, je ne vois pas pourquoi on s’en soucierait !

Le problème religieux, au sens où il convient de le poser aujourd’hui, se transforme alors considérablement. Cet acte de foi, le religieux, ne peut plus être considéré en tant qu’un « âge » de l’humanité, comme l’a fait Auguste Comte (vous connaissez sa fameuse loi des trois états : l’âge théologique, l’âge métaphysique, et, enfin, l’âge positif - c’est-à-dire scientifique). Il s’agit de poser le phénomène religieux comme une opération humaine, rationnelle : l’homme est un animal qui, parce qu’il a la raison, se pose le problème du divin (la question ne se pose pas au lapin). Et, en parler comme d’une opération rationnelle c’est rendre à l’homme la responsabilité et de la nature et de la surnature. Vous comprenez que les théologiens vont me tomber sur le poil ! Car si l’anthropologie clinique de Jean Gagnepain nous permet de commencer à élaborer une étude aussi scientifique que possible de l’acte de foi (ce qui ne prouvera sa validité, ni son invalidité) c’en est fait de la théologie, et même de la philosophie, du moins de la philosophie dite classique, qui n’est, en fait, qu’une théologie laïque. Reste que, de même que s’agissant de la nature, depuis le début de la mutation profonde  de la pensée contemporaine, l’homme ne peut plus être mis entre parenthèses, de même on ne peut plus considérer ce que l’on appelle le « transcendant », disons le « spirituel », comme « une autre dimension de l’homme » puisque c’est en nous que ce transcendant est enraciné. Il n’est plus question de poser « l’Autre » avec une majuscule. Pourquoi  cette majuscule et ce respect, puisque c’est de nous que nous tenons la capacité que nous avons de nous en inquiéter ?

Si vous me suivez, vous vous rendez bien compte que c’en est fini du pseudo conflit de la science et de la foi. Plus généralement, le rationalisme s’opposait hier à la perspective religieuse comme une certitude à une autre certitude. C’était donc d’un fanatisme tous azimuts qu’il s’agissait. Le rationalisme était aussi sectaire que la plus sectaire des sectes religieuses. Voilà pourquoi on pouvait parler, des deux côtés de fanatisme. Le fanatisme est envisageable sous la forme de l’intégrisme, évidemment, mais il est envisageable sous la forme du progressisme aussi. Le fanatisme, qu’est-ce que c’est ? C’est dire : « Mes certitudes sont les seules qui vaillent ». A ce moment là vous comprenez que le rationalisme ou le pape, c’est du pareil au même. Nietzsche disait déjà : « Ce n’est pas le doute qui rend fou, c’est la certitude ». Nous retrouverons cela… Mais auparavant, je voudrais compléter et illustrer rapidement les réflexions que je viens de vous soumettre.

L’ensemble du savoir scientifique étant en train de muter, on ne peut plus traiter, aujourd’hui, de la rationalité dans les termes dans lesquels on en a traité jusqu’à nos jours, c’est-à-dire à travers l’exploitation que l’on a faite de cette rationalité dans des sciences d’une phusis (c’est à dire d’une « nature ») qui, en réalité, n’a rien à nous apprendre, puisque c’est de nous, je le répète, qu’elle tient les concepts qui nous permettent de l’expliquer. Voilà ce que je voudrais commencer par illustrer rapidement.

Vous savez que, depuis Démocrite et Epicure, la science occidentale, en se constituant, a élaboré progressivement le concept de déterminisme. Cela ne s’est pas fait du jour au lendemain, bien entendu, ni sans donner lieu à d’innombrables débats. Reste que la rationalité, chez nous du moins, et à quelle qu’époque que ce soit, n’a jamais cessé, dans le but d’expliquer le monde, de récuser la chance, ou le hasard, ou encore la contingence (c’est-à-dire ce qui arrive alors que cela aurait pu ne pas arriver), au nom d’une certaine nécessité. La science a donc toujours exclu qu’il y eût du chaos dans le monde, au bénéfice d’un ordre abstrait qui assurait la cohérence du tout en un système de relations envisagées du point de vue de l’intelligible : s’il n’y avait pas d’ordre, on ne pourrait plus expliquer ce que les anciens Grecs, significativement, appelaient le cosmos, mot qui est un dénominatif du verbe cosmeïn, qui signifie arranger, mettre en ordre, exactement comme le « cosmétique » met de l’ordre dans nos cheveux !

La science, donc, s’est constituée par cette négation du hasard que l’on a appelé le déterminisme. Oui, mais on ne peut pas empêcher les chercheurs d’aller plus loin, c’est-à-dire que ces chercheurs sont passés, grâce aux moyens modernes de détection, de la macrophysique à la microphysique, et ils ont dû, alors, tenir compte de mouvements de corpuscules qui, échappant aux lois de la physique ordinaire, ont échappé, du même coup, à la nécessité qu’ils avaient posée quant aux phénomènes les plus manifestes. Autrement dit, cette transformation de la physique au tournant du siècle dernier, a conduit à poser la question de l’indéterminisme. Après tout le déterminisme n’est peut-être qu’une illusion : si on va chercher plus loin et plus profond, il est très probable, finalement, qu’il faille tenir compte de l’indéterminisme et essayer de rendre compte, dans la science, du croisement des causalités et du hasard.

Immédiatement, la plupart des savants se sont dit : « Ce n’est pas possible ! Il faut absolument trouver un moyen de ramener ce pseudo indéterminisme sinon au déterminisme antérieur, du moins à un nouveau déterminisme ». Soit, mais il ne faut pas s’imaginer que ce nouveau déterminisme abolira le hasard. Il ne fera que faire naître de nouveaux hasards. Il ne s’agit pas de dire : « Il y a du hasard, essayons donc de le rendre scientifique » : de toute façon on appellera toujours hasard ce qui résiste à l’explication, jusqu’au jour ou cette explication sera assez fine pour montrer que les limites du hasard ont encore, comme on dit, reculé. Mais faire reculer les limites du hasard, ce ne sera jamais le supprimer, pour la bonne raison qu’on ne sait pas si le hasard existe ou s’il n’existe pas : il est ce qui nous gêne, nous, êtres humains, pour pouvoir expliquer le monde, ni plus ni moins.

Nous pouvons formuler la chose en disant que tout est hasard, que tout est chaos sauf pour l’homme qui essaye d’introduire désespérément, dans ce chaos, autre chose. Mais ce qu’il faut bien comprendre, c’est que l’univers, lui, est absolument irréductible à ce que nous pensons de lui. Ce n’est pas le monde qui nous impose une quelconque logique, un quelconque déterminisme et nous fait chasser le hasard. De la même façon, l’univers est absolument irréductible même à ce que nous percevons de lui. Il n’est pas dit du tout, en effet, que le monde ait même l’apparence que nous lui donnons. Kant disait déjà : « Si nous étions nés avec des lunettes bleues sur le nez, le monde serait tout bleu ». Autrement dit, du seul fait que, existentiellement, nous y sommes présents, on comprend aisément que le monde qui nous environne ait les traits qu’à tort ou à raison nous lui reconnaissons : sa constitution empirique n’est jamais que la projection de nos sens. Bref, de même que l’on ne peut séparer le monde de qui le conçoit, on ne peut le séparer de qui le perçoit : la fleur sur laquelle se pose le papillon, vous disais-je un jour, n’a absolument rien à voir avec celle qui est cueillie par l’homme. Autrement dit le concept de « nature » est un concept parfaitement fortuit, lié à l’existence tel ou tel être (papillon ou homme), par le fait qu’il s’y trouve. Partant, on comprend que l’on ne puisse pas poser l’homme, d’un côté, la « nature », de l’autre : il n’y a qu’une relation bipolaire du monde et de l’homme. Un autre philosophe de génie - Berkeley - a vu juste sur ce point, qui disait « esse est percipi… » (mais on ne cite jamais la suite) « …et percipere », c’est-à-dire : « être, c’est être perçu et percevoir ». Il a magnifiquement saisi qu’il n’y avait que des relations, il avait compris ce qui, grâce à la Science de l’homme, va se découvrir peu à peu d’une manière beaucoup plus profonde : il n’y a de substance (ou d’en-soi) nulle part, et donc nous ne pouvons pas opposer l’homme et les choses… Pour lire la suite de cette causerie, commander le livre.

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